Урок по русской литературе «Отображение православного мировоззрения в торчестве Достоевского»

МБОУ «Средняя общеобразовательная школа №1 г.Медногорска

Тема сообщения: «Отображение православного мировоззрения в творчестве Ф.М.Достоевского»

Автор:Малина Елена Викторовна ,

 учитель русского языка и литературы

Медногорск,2014

 «Достоевский — гений, и только зеркала

                                                                     многих столетий смогут уловить весь его свет.

                                                   Гений всеобъемлющ, но самого гения только постепенно

                                                                                 в состоянии охватывать эпоха за эпохой.

Талант принадлежит своему народу, своей эпохе;

 гений — всему человечеству и вечности»

Зента Мауринь

Христианское влияние, так или иначе, можно проследить в творчестве любого писателя. Глубочайшее внутреннее убеждение в христианских истинах и заповедях несет, в частности, такой титан русской литературы, как Федор Михайлович Достоевский. Отношение писателя к религиозному сознанию потрясает своей глубиной. Понятия греха и добродетели, гордыни и смирения, добра и зла – вот то, что интересует Достоевского.

Жизни и творчеству Ф.М. Достоевского посвящено немало работ как отечественных, так и зарубежных авторов. Но, несмотря на большое количество исследований, не все проблемы изучены в равной мере. Это касается некоторых аспектов мировоззрения писателя, его религиозно-нравственных убеждений и христианского миросозерцания.

Кто же Достоевский на самом деле? Христианский вероучитель и «поэт христианской метафизики»? Апологет[9] беспредельного своеволия человека или «поэт абсурдного мира»? Или же богоборец, отвергший «лик мира сего», предустановленный божественным провидением? Каково подлинное отношение Достоевского к вопросам религии и Бога и какую идейно-смысловую нагрузку несет эта тема в философско-антропологических построениях великого писателя?

В основе всей идейной жизни, всех исканий и построений Достоевского были его религиозные искания. Достоевский всю жизнь оставался религиозной натурой, всю жизнь «мучился», по его выражению, мыслью о Боге. Поэтому в лице Достоевского больше, чем в лице кого-либо другого, мы имеем дело с философским творчеством, выраставшим в лоне религиозного сознания.

В «записной книжке» Достоевского читаем: «и в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла». Но эти сомнения рождались из глубин самого религиозного сознания; все они связаны с одной и той же темой о взаимоотношении и связи Бога и мира. У Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога, но перед ним всегда вставал (и в разные периоды по-разному решался) вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и его исторического действования. Возможно ли религиозное (во Христе) восприятие и участие в ней культуры? Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории, мировые страдания могут ли быть религиозно оправданы и приняты?

Когда Достоевский увлекся социализмом, то он «страстно» принял его, но и тогда он не отделял этой «страстной» веры в осуществление правды на земле от веры во Христа. Он потому и ушел вскоре от Белинского (за которым, по его собственному признанию, сначала «страстно» следовал), что Белинский «ругал» Христа. Без преувеличения можно сказать, что увлечение социализмом было связано у Достоевского с его религиозными исканиями.

Как художник-мыслитель Федор Михайлович Достоевский был целиком поглощен проблемой человека, явившейся центральной, профилирующей проблемой в творчестве этого великого писателя. «Человек есть тайна, ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком», — писал он, полагая, что разгадывание этой тайны есть выяснение специфики нравственно-онтологической[2] природы человека, отношения его с Богом, его положения в совокупности бытия и смысла его существования, а также раскрытие вечного, непреходящего в человеке, сосредоточенное на разгадывании тайн человеческого духа.

Тема человека и Бога, веры и неверия — это сквозная тема Достоевского, наложившая неизгладимый отпечаток на все его творчество. Напряженный поиск предельных оснований бытия, жажда найти окончательные истины, непоколебимые и абсолютные устои духовно-нравственного мира человека — вот пафос религиозно-философских исканий Достоевского. Все творчество писателя — это никогда не прекращающийся диалог, постоянно движущийся в альтернативных координатах. Писатель никогда не знал единой скрижали в измерениях человека и его бытия. Не знал он и единой скрижали в вопросах неверия и веры.

Для понимания сути рассматриваемой проблемы принципиальное значение имеет уяснение особенностей художественной формы и манеры Достоевского как писателя-романиста. Он был гениальным новатором, создателем романа нового типа — философского романа-трагедии, в котором борьба идей образует основу драматического конфликта и в котором отражаются динамичность и катастрофичность человеческого бытия. Достоевский был мыслителем-художником, притом художником идеи, не имеющим себе равных во всей мировой литературе по мастерству раскрытия диалогического взаимодействия и борения противоположных идей.

Ведь именно так сталкиваются идеи-голоса Ивана и Алеши Карамазовых (роман «Братья Карамазовы»), Раскольникова и Сони Мармеладовой («Преступление и наказание»), Версилова и Макара («Подросток»), Кириллова, Шатова и Ставрогина («Бесы») и многих других героев Достоевского.

«Меня Бог всю жизнь мучил», — говорил Кириллов — один из атеистов, изображенных Достоевским. Этот персонаж напоминает иногда и мучительные сомнения самого писателя, не знавшего покоя в вопросах неверия и веры даже тогда, когда, казалось бы, «истина Христова» была уже окончательно обретена.

То, что писатель вряд ли был верующим в строгом и однозначном смысле этого слова, видно из его письма Н. Д. Фонвизиной (1854 год): «Я скажу Вам про себя, что я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И однако же Бог посылает мне минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято».

Каковы же истоки этой жажды верить? Здесь необходимо отметить, что Достоевский отвергал концепции о врожденности религиозного чувства в человеческом сознании, о явном или скрытом присутствии идеи Бога в каждой душе. Напротив, он удивлялся, как это вообще могла «залезть в голову» человеку мысль о необходимости Бога, говорил о том, что человеческое сознание «наделало религий».

Жажда верить вопреки «доводам противным» порой доминировала у Достоевского над реально испытываемым чувством веры настолько, что, возможно, зачастую он сам принимал желаемое за действительность.

Об этом свидетельствует совпадение личных признаний писателя в письме к Н. Д. Фонвизиной с характеристикой гордых и склонных к скепсису людей, избирающих себе Бога в качестве предмета преклонения. «Из таких людей, — говорится в романе «Подросток» о Версилове, — выходят горячо верующие, — вернее сказать, горячо желающие верить, но желание они принимают за самое веру». Желание верить, принимаемое за самое веру, характерно не только для Версилова, но и для Шатова в «Бесах», а иногда и самого писателя, неоднократно зафиксированное в его дневниках и записях.

Суть философско-антропологических взглядов Достоевского в основном сводится к следующему: в человеке странно и страшно сопряжены два противоположных начала — чувственно-животное, биологическое, и духовно-нравственное. Эти полярные начала находятся в состоянии неукротимой борьбы, а в этической сфере проявляются как противоборство добра и зла, или, как метафорически любил выражаться писатель, «идеала Мадонны» и «идеала содомского», противоборство «Бога» и «дьявола». Человек показан у Достоевского именно как место пресечения и столкновения этих двух начал, как арена борьбы добра и зла, сопряженных амбивалентной[7] силой красоты. Вообще тема борьбы добра и зла — это сквозная, притом излюбленная тема Достоевского.

Особенно ярко она развернута в романе «Братья Карамазовы» в патетических речах Мити Карамазова, в споре Ивана и Алеши Карамазовых, в «Легенде о Великом Инквизиторе», в размышлениях старца Зосимы. «Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Здесь дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей», — говорится в этом романе о человеке.

То обстоятельство, что человек, по Достоевскому, совмещает в себе духовно-нравственное и чувственно-животное начала и является амбивалентным по своей нравственной природе, наполняло его душу отчаянием и страданием. Его ужасала способность человеческой натуры «вмещать всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны, бездну над нами, бездну высших идеалов и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения». «Широк человек, слишком даже широк, я бы сузил», — вот крик Мити Карамазова, узревшего в себе самом эти бездны.

Именно для обуздания страшной силы зла, таящейся в природном естестве человека, для обуздания «своеволия» его неукротимых страстей и необходимы, по Достоевскому, «великие идеи», т. е. идеи Бога и личного бессмертия как высшие регулятивные принципы духовно-нравственной жизни личности и общества.

Так, в «Записках из подполья» Достоевский заявляет, что человек, не верующий в загробное существование и в загробные санкции, не может не нарушить социальной гармонии и обязательно ударится в хаос, развяжет кровопролитие и братоубийственную войну.

Подобная мысль пронизывает и «Зимние заметки о летних впечатлениях». Ужиться «в одном муравейнике» человечество не сможет, оставленное на произвол самому себе, — так думал Достоевский, выражая этим свое неверие в нравственные возможности и силы человека, не верующего в Бога. Обратной стороной этого неверия, его как бы своеобразным психологическим эквивалентом выступала необходимость веры в Бога в качестве начала, налагающего узду на человеческое «своеволие».

Обоснования нравственной ценности религиозной веры нашли свое наиболее яркое выражение в знаменитом изречении Достоевского: «если Бога нет, то все позволено». Писатель утверждал, что без веры в Бога и загробное воздаяние, без страха «адских крючьев» человек не сможет сдерживать своих необузданных страстей и инстинктов, придет к разгулу аморализма, к моральному произволу и останется «безнравственным насекомым».

Без Бога, повторял он, нет ни греха, ни преступления, все дозволено ибо нет принципа — критерия добра и зла. Моральный хаос в неверующей в Бога человеческой душе может привести к тому, что (как Шатов упрекает Ставрогина в «Бесах») не будет «различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнию для человечества». Стало быть, говорит Митя Карамазов, «злодейство не только должно быть дозволено но и признано самым необходимым и самым умным выходом из положения всякого безбожника».

Однако в произведениях Достоевского развитие нравственной жизни человека и человечества мыслится также и без веры в Бога, в бессмертие души, словом, без религиозной узды для усмирения человеческого «своеволия» и «насекомости».

В этой связи интересен следующий фрагмент из «Сна смешного человека», в котором выражена вера в нравственные возможности людей, в их счастливую жизнь на земле: «…я видел Истину, я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле. Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей».

Вера писателя в возможность нравственного совершенствования людей проистекала из любви Достоевского к «маленькому человеку», к «униженным и оскорбленным», любви, которой он оставался верен всю свою жизнь. Изображая жизнь «маленького человека» в условиях, где царят законы чистогана, опутывающие людей паутиной зла, подобно «всесильному пауку», он возлагал вину за нравственное уродство человеческой жизни на социальные условия и влияние среды, на нечеловеческое обращение с людьми. И, напротив, «человеческое обращение», — писал он в «Записках из Мертвого дома», — может очеловечить даже такого, на котором давно уже потускнел образ Божий».

Однако при рассмотрении проблемы мировоззренческой ценности религии как системы взглядов, объясняющей нравственный смысл и цель человеческого бытия, а также «Божьего миропорядка» (и в том числе тайну человеческих страданий), Достоевский в лице Ивана Карамазова выступает как один из глубоких критиков религии, и прежде всего — здания теодицеи[8] (богооправдания). Под ударами этой критики теряет свой нравственный смысл сама идея Бога как высшего «сюзерена бытия», изначального сверхъестественного принципа нравственности, идея, обычно включающая в себя все положительно-ценностные модальности (абсолютное добро, всемогущество, милосердие, мудрость и т. д.). Несовместимость всеблагого, премудрого и всесильного Бога с мировым злом и страдающим человеком раскрыты во многих произведениях Достоевского.

Так, с уст умирающей Катерины Ивановны («Преступление и наказание») срывается крик неверия в справедливого и милосердного Бога, богохульное обвинение самого Бога в грехах за то, что он допускает зло и страдания людей. А в рассказе «Мальчик у Христа на елке» показана беспомощность идеи христианской любви перед лицом страданий маленького мальчика-сироты. Обруганный и отвергнутый сытыми и богатыми, этот голодный мальчик замерзает на улице в канун Рождества и лишь в предсмертном сне видит мираж счастья — «елку Христову», эрзац действительных радостей жизни, назначение которого — нести иллюзорное утешение обездоленным, нищим и поруганным детям.

С огромной силой нравственного негодования богоборческий гуманизм Ивана Карамазова восстает против концепции христианской любви и предустановленной всеобщей гармонии. Он поднимает свой бунтарский голос, протестуя против самой мысли о примирении матери ребенка, затравленного по приказу генерала собаками, с виновником совершенного преступления. Примирение человека со злом, всепрощающая любовь жертв к своим мучителям обличается в романе «Братья Карамазовы» как нравственно уродливая, чудовищная идея. Удовлетворение нравственного чувства требует не всепрощения, а казни преступника, погубившего на глазах матери ее сына. Всепрощающая любовь на земле, пропитанной «от коры до центра» человеческими страданиями и слезами, мучениями ни в чем неповинных детей, невозможна и невероятна. Возмущение оскорбленного нравственного чувства против идеи всепрощающей любви столь велико, что может наступить «сотрясение вселенной», когда все голоса сольются в единое славословие «Прав ты, Господи!» и мать обнимется с мучителем сына своего и все трое восславят Бога, установившего эту всеобщую гармонию. «Если все должны страдать, — говорит Иван Карамазов своему брату Алеше, — чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, зачем им покупать страданиями гармонию? Для чего же они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то будущую гармонию?»  И если даже допустить, что слезы и страдания оскорбленных и замученных будут отомщены адом для мучителей, - продолжает Иван Карамазов,­ ­­­ то «…зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить?» Именно ввиду этой «ахинеи», в свете которой Бог — архитектор вселенной вырисовывается как мучитель мира и человека, Иван не может принять и оправдать «этого Божьего мира», и «почтительнейше» возвращает Богу билет на установленную им всеобщую гармонию.

С неумолимой логикой Иван вскрывает антиномию[9] Бога и мира, показывая чудовищный образ Бога, который якобы «мудро» уравновешивает блаженство и страдание, добро и зло, соединяя их в высшей гармонии, зловещий смысл которой должен, согласно христианскому вероучению, называться неисповедимым и оставаться недоступным для человеческого понимания. Он показывает, что идею Бога не в состоянии оправдать никакие теодицеи, ибо она не может найти удовлетворительного оправдания ни перед судом человеческого сердца и разума, ни перед судом нравственного чувства.

Эти религиозно-философские пассажи Достоевского, и в особенности их атеистический подтекст, с неотразимой силой бьют также и по телеологическому[10] доказательству бытия Божия. Аргументация в этом доказательстве обычно покоится на логическом следовании от утверждения о хорошо, целесообразно и благолепно устроенном мире к необходимости предположения его всеблагого и мудрого творца. Достоевский же сквозь весь строй своих тревожных раздумий проводит мысль о том, что, напротив, «лик мира сего» — это «дьяволов водевиль», свидетельствующий об отсутствии малейших следов целесообразной деятельности Бога-творца — вседержителя вселенной и всеблагого устроителя человеческих судеб.

Сильный заряд отрицания религии, веры в Бога и бессмертия души несет в себе и «Легенда о Великом Инквизиторе». Интересна здесь трактовка религии как полезной иллюзии, как грандиозного обмана, якобы необходимого для социально-нравственного обуздания масс и человеческих страстей. Лишь мудрейшие будут знать великую тайну о том, что религия — это вынужденный обман, и возложат на себя страдания, вытекающие из знания этой тайны. Устами Великого Инквизитора Достоевский объявляет религию средством мистификации, без которого, однако, люди не смогут усмирить своего своеволия и «никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою», ибо они «малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики». Скорбным аккордом звучат здесь также слова о людях, веривших в Бога и иллюзию загробного блаженства: «Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое и за гробом обрящут лишь смерть», — говорит Великий Инквизитор.

Но существует ли, по мысли Достоевского, Бог вообще? Или же Бог и для него самого — лишь грандиозный обман, иллюзия, жизненно необходимая?

«Главный вопрос, — сообщает писатель А. Майкову в 1870 году, — тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование Божие». Этим же вопросом мучились многие герои Достоевского, особенно близкие ему по духу. Мучились именно потому, что не были вовсе уверены в существовании Бога. Некоторый cвет на этот вопрос проливает еще и следующая фраза из письма к Н. Д. Фонвизиной: «Если б кто мне доказал, что Христос вне истины и, действительно, было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы остаться с Христом, нежели с истиной».

Но если это так, что же еще привлекало писателя к религии, кроме ее функции быть моральной уздой? Почему же столь мужественный правдоискатель и страстный поклонник истины, каким был Достоевский, предпочитает ей ценность Бога?

Дело в том, что Бог и вера в него мыслились у Достоевского не только как нравственная узда, но и как непререкаемые идеалы-авторитеты, как психологические точки опоры для страдающего и мятущегося человека, утоляющие духовно-нравственные травмы человеческого сознания, вековечную тоску человека по идеалу. В этой связи весьма знаменательна и следующая фраза, в которой хорошо фиксируется «скоропись» мыслей Достоевского, напряженный, вихреобразный стиль его речи: человек страдает, «стало быть, ему Христос нужен, а стало быть, будет Христос...». Бог, по мысли писателя, нужен людям как всегда доступное убежище в их страданиях, в их страхе смерти, в тоске их одиночества.

«Бог есть боль страха смерти» — эта афористически емкая формула Достоевского гениальна по своей смысловой нагрузке. В свете этой формулы Бог вырисовывается как экзистенциальный [11] феномен сознания, помогающий человеку усмирять страх бесследного исчезновения, которое он не способен воспринять без содрогания души.

Писатель показывает религию и как конструктивную эмоционально-психологическую силу, и как духовную усладу, насыщающую жизнь человека идеалами и смыслом, как фактор, возвышающий и облагораживающий людей.

А в «Легенде о Великом Инквизиторе» он акцентирует вековечную человеческую тоску по идеалу, потребность «перед кем преклониться», — «ибо тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы».

Религия способна удовлетворить эти потребности души человеческой, — так думал Достоевский и в этом находил оправдание веры в Бога. Поэтому, допуская даже иногда мысль об иллюзорности бытия Божьего, он предпочитает «остаться с Христом», нежели с истиной. Однако и на эти аргументы в защиту религии, вопреки субъективным желаниям писателя, накладывались контраргументы, и голос его опять раздваивался на pro и contra.

Так, трагическая новелла «Кроткая» — одно из самых сильных произведений Достоевского — свидетельствует о том, что религия не всегда может быть универсальным целительным бальзамом от всех травм человеческого сознания. В новелле показано, что гибель жены героя, покончившей жизнь самоубийством, всплывает в темных провалах его сознания как некая космическая катастрофа, перед которой бессильны и Бог, и вера, и евангельские заветы. Утрата единственного любимого существа открывает этой потрясенной душе безысходную пустоту бытия, которую ничто заполнить не может. «К чему мне ваши обычаи, ваши нравы, ваша жизнь, ваше государство, ваша вера?.. — восклицает герой. — Косность! О, природа! Люди на земле одни — вот беда!.. Одни только люди, а кругом их молчание — вот земля!..» Лаконичный сюжет этого произведения насыщен мощным трагедийным пафосом восприятия непреложных законов бытия, исключающим возможность религиозного утешения и религиозного исхода. Ибо, как говорил Достоевский, «ад есть страдание о том, что нельзя уже больше любить».

Далее, в материалах к «Бесам» имеется и такая многозначительная фраза: «Он устанавливается, наконец, на Христе, но вся жизнь — буря и беспорядок». Значит, бывает и так, что Христос бессилен внести нравственный порядок в смятенную душу человека и что вера в него не всегда является прочным стабилизатором психологических процессов, как казалось писателю и чего он так страстно желал.

В записных тетрадях Достоевский пишет: «В вере для человека необходимость. Если я несовершенен, гадок и зол, то я знаю, что есть другой идеал мой, который прекрасен, свят и блажен...» И это уже оправдывает присутствие Бога в человеческой душе.

Несчётное число раз Достоевский убеждал себя:

«Бог есть идея человечества, собирательной массы, всех».

«Единый суд - моя совесть, то есть судящий во мне Бог».

«Всякая нравственность выходит из религии, ибо религия есть только форма нравственности».

«Религия не одна только форма, она всё».

«Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного».

Религиозно-философские искания Достоевского, построенный на контрапунктах парадоксальный диалог веры и неверия в его творчестве и в нем самом, напоминают ситуацию паскалевского «пари». Однако в отличие от Паскаля, который выигрывает, ставя достаточно однозначно на веру в Бога, «игра» Достоевского азартнее и парадоксальнее. Так, Ю. Ф. Карякин отмечает: «Достоевскому казалось порой, что он «выигрывает», ставя на Бога, но тут же он ставит на безбожие и снова «выигрывает». Ставки растут до предела. Проигрыши сменяются выигрышами, а остановиться на каком-либо итоге он не может. Да так и не смог до конца жизни».

Не было писателя более страшного по своим бездонным глубинам, чем Достоевский. Он сам - своего рода мученик за правду, но также беспощадно заставляет мучиться и своего читателя. Писатель-пророк проводит нас через самое пекло человеческих страданий, в котором трудно остаться живым. Идеальный христианский герой в интерпретации Достоевского становится для нас дорогим, чудесным, несбыточным, как и для самого Достоевского, который сам больше всего любил именно этот роман и именно этого героя - своего князя Христа.

Содержанием своих романов и повестей Достовский отстаивал активную, просветляющую мир силу христианского жизнестроительства. Он считал, что православие призвано духовно направлять и облагораживать жизнь людей. И в этом утверждении Федор Михайлович опережал свое время.

Литература

1. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. Т. 2. С. 24.

 2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 73-74.

3. С.В. Белов «Роман Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание». Комментарий» 2-е издание. М.,1985 год. Под редакцией Д.С. Лихачёва.

4.                 Ю.Г. Кудрявцев «Три круга Достоевского» Издательство Московского университета. М.,1979 год. Рецензенты: С.С. Гольдентрихт, А.П. Белик

5.Ю. Карякин «Самообман Раскольникова» Издательство «Художественная литература» М.,1976 год.

6.www.dostoevskiy.net.ru

7.www.litra.ru

8.www.pupil-militarist.ru

Размещено на

Глоссарий

[1] Философская антропология (от греч. anthropos — человек, logos — учение) — философские учения о человеке.

[2] Онтология (греч. on (ontos) — сущее, logos — учение) — философское учение о бытии. — Ред.

[3] Парадокс (греч. paradoxes — неожиданный, странный) — высказывание, истинность которого установить достаточно трудно.

[4] Метафизика (от греч. Meta ta physika — «после физики» — так были названы философские сочинения Аристотеля, помещенные после его трудов по физике) — сердцевина философствования; рассуждения, выраженные в отвлеченных, непосредственно не выводимых из опыта понятиях; иногда синоним онтологии.

[5] Феномен (от греч. phainomenon — являющееся) — явление, постигаемое в чувственном опыте; объект чувственного созерцания.

[6] Апология (греч.) — защита какой-либо идеи.

[7] Амбивалентный (от латин. ambi — с обеих сторон, valentia — сила) — двойственный.

[8] Теодицея (от греч. theos — бог, dikē — право, справедливость) — оправдание Бога, состоящее в разрешении противоречия между благим и справедливым Богом и существованием мирового зла.

[9] Антиномия (греч. antinomia — противоречие в законе) — неразрешимое противоречие.

[10] Телеология (от греч. telos — цель, logos — учение) — философские концепции о цели и целесообразности.

[11] Экзистенциализм (от латин. existentia — существование) — философия существования, в которой человеческое существование трактуется как конечное, но способное к трансцендированию (выходу за свои пределы).

[12] Инфернальный (латин.) — адский, демонический.

[13] Трансцендентный (от латин. transcendent — выходящий за пределы) — термин, обозначающий аспекты бытия, выходящие за сферу ограниченного существования эмпирического мира.

[14] Имманентное (от латин. immanens — свойственный, присущий) — внутренне присущее.

[15] Позитивизм (от латин. positivus — положительный) — философское направление, ориентирующееся на «положительные» науки и отрицающее возможности философии как самостоятельной области знания.

[16] Рефлексия (латин. reflexio — отражение) — деятельность самосознания, размышление.

[17] Рационализм (от латин. rationalis — разумный) — философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей.

[18] Гностицизм (от греч. gnostikōs — знающий) — религиозно-философское учение, в котором сочетаются элементы христианства с элементами неоплатонизма и религий Древнего Востока.

[19] Космология (от греч. kosmos — мир, Вселенная, logos — учение) — философское учение о космосе.

[20] Гносеология (от греч. gnōsis — знание, logos — учение) — теория познания.

[21] Историософия (от греч. historia — повествование о прошлом, sophia — мудрость) — рассмотрение исторического процесса в контексте метафизических построений.

[22] Интуиция (от латин. intueri — усматривать) — способность постижения истины путем прямого ее усмотрения, без обоснования посредством доказательств.

[23] Априорный (от латин. a priori — изначально, из предшествующего) — знание, предшествующее опыту и независимое от него.