Методическая разработка урока философии: "Проблема мира и человека в средневековой философии"

Методическая разработка

по теме   «Проблема мира и человека в средневековой философии»

по дисциплине Основы философии

Содержание:

1.     Пояснительная записка…………………………………………….

2.     Информационно-методический блок с описанием хода занятия………………….. …………………………………………………..

3.     Блок контроля………………………………………………………

4.     Приложение:……………………………………………………….

·        эталоны ответов……………………………………………………….

·        дополнительные материалы к занятию………………………………

·        раздаточный материал для студентов………………………………..

·        материал презентации,

выполненный в компьютерной программе PowerPoint…………………

Пояснительная записка

Данная методическая разработка составлена в соответствии с Рабочей программой по дисциплине «Основы философии» и соответствует требованиям Федерального Государственного образовательного стандарта. Она предназначена для преподавателей, работающих со студентами 3 курса,  ранее не изучавших предмет на базе средней общеобразовательной школы.

Основными  целями данной разработки являются:

·          ознакомление студентов с понятийным аппаратом дисциплины «Основы философии», по теме «Проблема мира и человека в средневековой философии»

·          развитие навыков  самостоятельной работы с философскими текстами;

·          развитие навыков  работы в группе по данной теме;

·          развитие навыков творческого мышления ;

·          развитие умений извлекать необходимую информацию из текста.

а также развитие у обучающихся логического мышления, внимания, памяти,  умения работать сообща.

Методическая разработка содержит следующие блоки:

·                                                             Пояснительная записка,

·                                                             Информационно-методический блок

·                                                             Блок контроля,

·                                                             Приложение:

·        эталоны ответов

·        дополнительные материалы к занятию

·        раздаточный материал для  обучающихся

·        материал презентации, выполненный в компьютерной программе PowerPoint.

Тема данного занятия помогает обучающимся понять сопряженность человека, мира и философии - это выражает существо философской культуры. Философская культура является формой самопознания человека, его мировоззренчески ценностной ориентации в мире. Поэтому мир и  человек всегда находится в основании философской ориентации,  выступают и как ее естественно-гуманитарная предпосылка и столь же естественная цель, сверхзадача философии.  Социокультурное развитие будущего медицинского работника невозможно без изучения данной темы. Тема «Проблема мира и человека в средневековой философии» расширяет рамки знаний обучающихся,  формирует научно-теоретический тип мышления, выявляет связь философии с медициной. Занятие по теме «Проблема мира и человека в средневековой философии»» способствует формированию у обучающихся следующих общих компетенций:

ОК 1. Понимать сущность и социальную значимость будущей профессии, проявлять к ней устойчивый интерес.

ОК 2. Организовывать собственную деятельность, выбирать типовые методы и способы выполнения профессиональных задач, оценивать их эффективность и качество.

ОК 3. Принимать решения в стандартных и нестандартных ситуациях, нести за них ответственность.

ОК 4. Осуществлять поиск и использование информации, необходимой для эффективного выполнения профессиональных задач, профессионального и личностного развития.

ОК 5. Использовать информационно-коммуникационные технологии в профессиональной деятельности.

ОК 6. Работать в коллективе и команде, эффективно общаться
с коллегами, руководством, потребителями.

ОК 10. Бережно относиться к историческому наследию и культурным традициям народа, уважать социальные, культурные и религиозные различия.

         ОК 11. Быть готовым брать на себя нравственные обязательства по отношению к природе, обществу и человеку.

 Работая преподавателем философии, я убедилась, что в курсе изучения

этой дисциплины нужно использовать проблемные технологии.

 На всех занятиях по философии я начинаю с постановки проблемы, и это занятие

не было исключением. Главное - побудить мысль к работе для

самостоятельного решения проблемы.

 Разрабатывая систему занятий, приходишь к убеждению в

необходимости проведения проблемного занятия для изучения  темы

«Проблема мира и человека в средневековой философии»». Сразу же возникла потребность взглянуть на свое занятие как бы со стороны, осознать его как явление в целом, целенаправленно осмыслить совокупность собственных знаний, способов, приемов работы в их практическом преломлении во взаимодействии с группой и конкретными обучающимися.

 Разрабатывая проблемное занятие, пришлось убедиться в том, какой обширный материал предстоит пройти. И здесь было очень важно применить проблемную технологию.

Педагогическая технология подготовки проблемного урока включает в

себя:

1. Поисковую деятельность обучающихся.

2. Вопросы с нестандартной тематикой.

Потребность в проведении проблемных занятий объясняется целым рядом

причин:

1. Во-первых, проблемный подход позволяет формировать системное

логическое мышление.

2. Во-вторых, обучающиеся вовлекаются в поиск самостоятельных ответов на поставленные вопросы, решение познавательных задач, на проверку

выдвинутых гипотез, формируются навыки самостоятельной учебной

деятельности.

    Использование различных видов работы в течение занятия, а так же  применение презентации в программе « POWER POINT» иллюстрирует различные этапы занятия. Все это  способствует  успешному усвоению учебного материала, поддерживает внимание обучающихся на высоком уровне и позволяет говорить о высокой эффективности занятия.

Такие занятия снимают утомляемость за счет переключения видов деятельности.

.

 

Тема: «Проблема мира и человека в средневековой философии ». 

Количество часов: 2

Вид занятия: теоретическое занятие

Тип занятия: изучение нового материала

Цели занятия:

 Цели занятия:

Учебные:

·        ознакомление обучающихся с предметной терминологией по теме

      «Проблема мира и человека в средневековой философии»;

·          развитие навыков  самостоятельной работы с философскими текстами;

·          развитие навыков  работы в группе по данной теме;

·          развитие навыков творческого мышления ;

·        развитие умений извлекать необходимую информацию из текста

- Образовательная: расширить кругозор, углубить знания по предмету,

формировать навык работы с философской литературой.

   - Развивающая: развивать исследовательские, проектировочные,

исполнительные, коммуникативные, рефлексивные способности

студентов, как составляющие любой профессиональной деятельности,

способствовать развитию логического мышления.

   - Воспитательная: формировать потребность в информационной

культуре при минимизации времени на поиск новой информации.

Стимулировать потребность в формировании ответственности,

аккуратности, а так же социальной коммуникации.

  ЗНАТЬ:

-особенности и проблематику философии эпохи средневековья;

-основные этапы развития средневековой философии и ее ярких представителей;

          - основы онтологии, гносеологии и антропологии средневековой философии

Ключевые понятия темы

Теоцентризм, теизм, монотеизм, креационизм, теодицея; патристика схоластика; номинализм реализм; теология.

 Персоналии для обязательного изучения

 Августин Аврелий (Блаженный), Фома Аквинский.

          УМЕТЬ:

 -формулировать и интерпретировать основные проблемы мира и человека в философии средневековья .

.

Мотивация:

 Преподавателю следует отметить, что:

    -  при подготовке к занятию и во время него обучающиеся смогут

       расширить  свой запас знаний  в области научно- теоретического   

       мышления;

             -  с помощью мультимедийных технологий они смогут получать, 

                анализировать,  отбирать и передавать нужную им информацию         

                используя её в межличностных  отношениях, в кругу знакомых,

                друзей и профессиональной деятельности.

Данная тема актуальна не только с точки зрения формирования логико-рассудочного и эмоционально-образного мышления, но и для  лучшего понимания профессиональной значимости будущей профессиональной деятельности.

Междисциплинарные связи:

	Формирование мировоззрения
			Нравственная ориентация медицинского работника

 

 

 

БАЗИСНЫЕ ЗНАНИЯ И УМЕНИЯ.

			Литература Чтение и анализ текста

 

			Психология Формирование социальных навыков
	История: Этапы развития общества

 

Внутридисциплинарные связи:

	Раздел: «Предмет философии и ее история»

 

.

БАЗИСНЫЕ ЗНАНИЯ И УМЕНИЯ

 

 

Структура английского предложения.

Заболевания и диагностика

 

									Коллективные формы деятельности
	Чтение и анализ текста.				Предметная терминология		Особенности философского мировоззрения в средневековье
			Способность к логическому мышлению

 

Оснащение занятия:

Раздаточный материал

     Тексты с заданиями по   теме

1. «Бог и мир» Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина  епископа Гиппонского –М.1991 г.

2.Фома Аквинский «Сумма теологии»   Глава 5  «О том, что правильно предлагается людям веровать в то, чего нельзя исследовать разумом» - М. 1991г.

3. Фома Аквинский «Сумма теологии»   Глава 13 «Доводы, доказывающие, что Бог есть» - М. 1991г.

Учебные пособия

Основная литература

Губин В.Д. Основы философии: учебное пособие. - М.: ФОРУМ: ИНФРА-М, 2013. - 288 с. (Профессиональное образование)

Дополнительная литература:

1.Августин. Исповедь. М., 1992

2.Христианство. Энциклопедический словарь, тт. 1-3. М., 1993-1995

3.Бандуровский К. В. Проблемы этики в «Сумме теологии»

   Фомы     Аквинского // Вопросы философии. - 1997. - № 9.

 4.Бородай Т. Ю. Вопрос о вечности мира и попытка его решения

    Фомой Аквинским // Интеллектуальные традиции античности

    и средних веков (Исследования и переводы). - М.: Кругъ, 2010

 5.Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского // Вопросы философии. - 1994. - № 1.

 6.Дзикевич Е. А. Философско-эстетические взгляды Фомы Аквинского. - М., 1986  .

Технические средства обучения:

o   компьютер;

o   телевизор

Обеспечение к ТСО:

Презентация «Августин Блаженный»

Методы и приемы:

·        Проблемные

·        Частично-поисковые

·        Поисковые

Виды деятельности, рекомендуемые для достижения целей занятия.

1.     Активная лекция

2.     Изучение текстов

3.     Работа малыми группами при обсуждении  текстов.

4.     Ответы на вопросы к текстам

5.     Просмотр презентации

6.     Анализ и обобщение

План занятия.

1.Организационный момент.

2.Мотивация, целеполагание

3. Изучение нового материала

     - Изучение нового материала по теме «Проблема мира и человека в средневековой философии»   - самостоятельная индивидуальная работа с текстом

     - коллективное (в группах) обсуждение  проблемных вопросов к текстам

     - ответы на вопросы к текстам

    - просмотр презентации с пояснением

5.Обобщение  нового материала:

6.Контроль  знаний и умений:

   Выполнение теста

7.Подведение итогов занятия:

- Выставление оценок;

- Домашнее задание

Ход занятия

.

Этапы	Содержание этапа	Время	Деятельность преподавателя	Деятельность студентов
1.	Организационный  момент	2 мин.	Приветствует обучающихся. Беседует с дежурным.	Приветствуют преподавателя.
2.	Мотивация, целеполагание	5 мин.	Называет тему занятия, помогает осознать межпредметные связи, Определяет пространство исследования данной темы; подводит студентов к определению целей занятия.	Принимают участие в целепола гании, знакомятся с планом занятия.
3.	Изучение нового материала. А) Особенностью средневековой философии Б) Периоды развития, основные проблемы и представители средневековой философии В) выступление студента перед и просмотром презентации Г) образ человека в средневековой философии	70 мин.	Организует эвристическую беседу с  обучающихся, Помогает при затруднениях в работе с текстами Корректирует ответы,  следит за регламентом, оценивает работу обучающихся.	Участвуют в эвристической беседе при изучении материала по средневековой философии. Выступают перед презентацией о личности Аврелия Августина. Знакомятся с презентацией.Работают с текстами  готовятся к выступлению, выступают, дополняя друг друга.
4.	Закрепление нового материала	5 мин.	Обращает внимание На поставленные проблемы предлагает сделать вывод	Отвечают на вопросы, делают вывод.
5.	Рефлексия	6 мин.	Предлагает  обучающимся выполнить тест на закрепление материала	Выполняют тест
6.	Итоги занятия	2 мин.	Сообщает домашнее задание	Записывают домашнее задание

Методика проведения занятия.

 Организационный момент.

 Во вводной части преподаватель сообщает задачи занятия, а обучающие

формулируют индивидуальные цели. Преподаватель организует эвристическую беседу т.е. способствует поисковой

деятельности обучающихся, которые совместно в преподавателем   должны добывать знания. Добытые собственными усилиями знания сознательно усваиваются и прочнее запечатлеваются в памяти.

Преподаватель:

 - Сегодня мы приступаем к изучению темы «Проблема мира и человека в средневековой философии»

Средневековая философия принадлежит в основном эпохе феодализма (V-XV вв.). Вся духовная культура этого периода была подчинена интересам и контролю церкви, защите и обоснованию религиозных догматов о Боге и его творении мира. Господствующим мировоззрением этой эпохи была религия, поэтому центральная идея средневековой философии – идея монотеистического Бога.

Особенностью средневековой философии является сплав теологии и античной философской мысли. Теоретическое мышление средневековья в своей основе теоцентрично. Бог, а не космос представляются первопричиной, творцом всего сущего,  а его воля безраздельно господствующей над миром силой. Философия и религия здесь настолько переплетены, что философию Фома Аквинский характеризовал не иначе, как «служанку богословия». Источниками средневековой европейской философии выступили преимущественно идеалистические или идеалистически истолкованные философские воззрения античности, особенно учения Платона и Аристотеля.

Основными принципами средневековой философии  были: креационизм – идея сотворения   мира Богом из ничего; провиденциализм – понимание истории как осуществления заранее предусмотренного Богом плана спасения человека; теодицея– как оправдание Бога в связи с наличие в мире зла; символизм – своеобразное умение человека находить скрытое значение того или иного предмета; откровение – непосредственное волеизъявление Бога, принимаемое субъектом как абсолютный критерий человеческого поведения и познания. В развитии средневековой философии можно выделить два этапа – патристику и схоластику.

 Патристика (лат. pater —отец) — произведения отцов церкви.

Первоначально «отцом церкви» именовался духовный наставник, обладающий признанным учительским авторитетом. Позже это понятие было уточнено и стало включать в себя четыре признака: 1)святость жизни; 2) древность; 3) ортодоксальность учения; 4) официальное признание церкви.

В произведениях, написанных отцами церкви, были заложены основы христианских догматов. Подлинная философия с точки зрения отцов церкви тождественна теологии, вера всегда первенствует над разумом, а истина — это истина Откровения. Патристику по той роли, которую она играла в обществе, делят на апологетическую и систематическую. На Востоке преобладала систематика, на Западе —апологетика.

Вершина латинской патристики —творчество Аврелия Августина, классику греческой патристики представляют Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский.

Прежде чем христианство завоевало людские умы, их надо было очистить от языческих представлений, а также разработать и обосновать новое вероучение, что и сделали основоположники христианского мировоззрения, которых называют его отцами. В греческом языке отец – это “патэр”, поэтому их философская деятельность получила название патристики, которая датируется первыми веками нашей эры и может быть названа начальным периодом средневековой философии, ее становлением и формированием

Одним из основных вопросов патристики была проблема соотношения веры и знания, религии и философии. Понятно, что знание – это принятие чего-либо в силу обоснования и доказательства, то есть — опосредованно и по необходимости, в то время как вера– это принятие чего-либо помимо всяких обоснований и доказательств, то есть — непосредственно и свободно. Верить и знать – совершенно разные вещи. Религия опирается на веру, философия – на знание, и поэтому разница между ними также очевидна. Поскольку Средние века – это эпоха безусловного идейного господства в Европе христианства, проблема заключалась в возможности применения философского знания к религиозной вере. Ни о каком приоритете философии не могло быть и речи, так как главенство религии было самим собой разумеющимся. Поэтому следовало всего лишь выяснить – может ли быть философия хоть в какой-то степени совместима с религией и поэтому следует ее оставить, сделав подпоркой веры,“ служанкой богословия” или же, напротив, необходимо отбросить вовсе любое философствование, как занятие вредное и богопротивное.

 Схоластика — тип религиозной философии, характеризующийся соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к формально-логической проблематике.

Крупнейшим схоластом западноевропейской философии был Фома Аквинский. Схоластическим по сути был ,например, спор Фомы Аквинского и Альберта Великого во дворике Парижского университета на тему «Есть ли у крота глаза»? Несколько часов длился этот словесный турнир — и все безрезультатно. Каждый стоял на своем, истово и непоколебимо. Под схоластикой понимается также формальное знание, бесплодное умствование, оторванное от жизни, от практики. Отсюда и происходит выражение «схоластическое теоретизирование». Образчиком схоластического мышления могут быть вопросы такого рода: может ли Бог сотворить такой камень, который сам не может поднять? Или: что появилось раньше — курица или яйцо? Сколько чертей может уместиться на острие одной иглы? (Последний вопрос звучит особенно актуально сегодня, во время разгула наркомании).

Мистика — философия, осмысляющая религиозную практику единения человека с Богом, погружения созерцающего духа в океан божественного света. Если в схоластике преобладал спекулятивно-логический аспект, то в мистике — созерцательный. Все мистические учения тяготеют к иррационализму, интуитивизму, намеренной парадоксальности ;они выражают себя не столько на языке понятий, сколько на языке символов. Ярким  представителем мистики позднего средневековья в Западной Европе был немецкий  мыслитель Мейстер Экхарт.

 2. Периоды развития, основные проблемы и представители средневековой философии

Ранний период (II––VIII вв.) получил название патристика, когда происходит зарождение христианской философии в рамках Византийской философии, которая возникла в связи с утверждением Византийской империи и распространением христианства (V–VII вв.).В этот период под влиянием греческих отцов церкви (Прокопий из Газы, Леонтий Византийский, Иоан Дамаскин, Михаил Пселл, Никифор Влеммид), развиваются платоновско-аристотелевские идеи; иррациональное направление представлено мистикой внутренней жизни, обращенной против религиозной формальности (Симеон, Николай Кавасила). Наиболее авторитетным представителем европейской философии периода патристики является Августин Блаженный.

Этому периоду характерны тема троичности, т.е. учение о единстве Бога в трех лицах – Бог-отец, Бог-сын, Бог-дух святой; христологическая тема, то есть учение о сочетании в Христе двух природ – божественной и человеческой; тема соборности; тема богопознания, то есть учение о путях познания Бога; представителем этого периода является Августин Аврелий. Период последующего развития средневековой философии – схоластика (XI–XIV вв.) включает в себя следующие этапы: ранняя схоластика (IX–XII вв.) – нерасчлененность науки, философии, теологии, спор об универсалиях; представители: Иоанн Скот Эриугена, Абеляр, Ансельм Кентерберийский; зрелая схоластика – отделение науки от философии и теологии, распространение идей Аристотеля; наиболее видные представители Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот; поздняя схоластика – формирование научного мышления, отмежевание мистики от теологии, систематизация знания, предпочтение томизму (идеям Аристотеля и его последователей); представители: Николай Орезмский, Уильям Оккам. Одной из основных проблем средневековой философии – проблема универсалий, порождает два направления: номинализм, сторонники которого считали реально существующими лишь сами конкретные вещи, а общие понятия (универсалии) – это имена вещей и реализм, сторонники которого считали подлинно существующими не сами вещи, а их общее понятие – универсалии.

Отличительными чертами этого периода являлись оторванность от реальной действительности, замкнутость, консерватизм, крайний догматизм, полное и беспрекословное подчинение религиозным идеям, схематичность, учительство. Название «схоластика» произошло от латинского слова schola (школа), поскольку данный тип философии несколько столетий преподавался в школах и университетах Европы. Таким образом, схоластика представляла собой не столько науку, занимающуюся творческим поиском, сколько застывшую школьно-университетскую дисциплину, имевшую цель философски обосновать религиозное учение и догматы. Яркий представитель этого периода Ф. Аквинский.

К основным проблемам средневековой философии относят следующие:

• осмысление основных христианский догматов: идея творения мира Богом и идея откровения;
• проблема универсалий, осмысление которой разделило философов на два основных направления: а) номинализм (направление философии, сторонники которого считали реально существующими лишь сами конкретные вещи, в то время как общие понятия (универсалии) воспринимали как имена вещей; согласно номиналистам универсалии существуют не до, а после вещей, а вещи познаются чувственным опытом и б) реализм (направление философии, сторонники которого считали подлинно существующими не сами вещи, а их общее понятие – универсалии);
• соотношение веры и разума в процессе познания (они в разное периоды решались по- разному);
• новое понимание человека (это связано с новым пониманием души и тела) и появление третьей ипостаси – духа;
• соотношение философии и теологии (богословие, учение о боге) (теология по своей сути отлична от философии, так как разуму отводится служебная и толковательная роль, он только принимает и разъясняет «слово Божие»).

Августин Аврелий (Блаженный) – христианский теолог, епископ, заложил основы католицизма как главного в то время направления христианства. Особое место в философии Августина занимают размышления о соотношении веры и разума – Августин ставит акцент на вере, то есть именно вера является главным в процессе познания. Философ уделял много внимания также проблеме теодицеи (оправдание Бога), где объяснял происхождения зла в створенном Богом мире, источником которого является человек.

Августин выдвину оригинальное учение о времени, утверждая, что нет ни прошлого, ни будущего, эти значения придает им сам человек.

Учение о граде Божьем и о граде Земном – еще одно, крайне важное учение в наследии Августина. Согласно взглядам философа, земное царство воплощается в государственных учреждениях, оно погрязло в грехах, а Божественное царство представлено священнослужителями – особыми людьми, наделенными благодатью и близкими к Богу, которые объединены в христианскую Церковь. Поэтому Церковь – единственная сила, способная объединить мир и которой должны все подчиняться.

Фома Аквинский – доминиканский монах, крупный теологический средневековый философ, систематизатор схоластики. Аквинский выдвинул пять доказательств существования Бога.

Исследуя проблемы познания, Фома Аквинский пришел к следующим выводам. Вера и разум – различные понятия, но они должны одновременно участвовать в процессе познания и тогда они дадут истинное знание, иначе если человеческий разум противоречит вере, то он дает неистинное знание. Кроме того, все в мире делится на то, что можно познать разумом и то, что разумом непознаваемо – разумом можно понять факт существования Бога, единство Бога, но нельзя понять сотворение мира, поэтому Аквинский разделил философию и теологию – философия может объяснить только то, что познаваемо разумом, все остальное может познать только теология.

В исследовании проблемы бытия, утверждает, Аквинский, беря за основу своих представлений, взгляды Аристотеля, утверждает, что все состоит из материи и формы (идеи). Суть любой вещи – единство формы и материи, причем идея (форма) является определяющим началом и одновременно целью возникновения вещи, а материя лишь вместилище различных форм.

Самым выдающимся представителем патристики был Аврелий Августин, епископ Гиппонский.

 3.Аврелий Августин (выступление студента перед просмотром презентации)

Августин жил в переходное время (354–430 гг.) между античностью и средними веками. Родился в г. Тагастена севере Африки в семье римского чиновника. От отца унаследовал горячий темперамент, впечатлительность, экзальтированность и жажду полнокровной жизни. Августин начал свою жизнь с того, что вкусил удовольствий «телесной жизни», и только затем, ощутив неудовлетворенность этой жизнью, устремился на поиск высшей истины. По его собственному признанию, он прошел через «пучину мерзостей», «бездну пороков», «крутизну страстей». Отдал дань всем увлечениям, присущим молодости. Позже в своем литературном шедевре «Исповедь» Августин беспощадно будет бичевать себя за приверженность плотским удовольствиям.

Духовная эволюция Августина сложна, он прошел извилистый путь духовных исканий: язычество–манихейство–скептицизм–неоплатонизм–христианство.Любовь к мудрости, которая по-гречески называется философией, зажег в нем Цицерон. Августин познакомился с его произведением «Гортензий», наслаждался этой книгой, и именно она «увещевала» его любит мудрость и «крепко прильнуть к ней».

Философия Августина представляет собой синтез античного культурного наследия с христианскими ценностями. Августин оказался одним из первых великих теологов, которые связали античность и христианское время. Аврелий Августин — классик патристики. Стержень августиновского мировосприятия — любовь, благодать, вера. Философия Августина отличается небывалым психологизмом. В своей теории личности Августин впервые показал, что жизнь человеческой души есть нечто невероятно сложное и вряд ли до конца определимое. По мысли Августина, не мир — загадка, а человек .«Что же за тайна — человек!». Кульминацией его рассуждений о человеке можно считать признание: «Великая бездна — сам человек, волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца». Августин был тонким наблюдателем душевных состояний человека. Новой чертой мышления Августина было внимание к динамике человеческой личности

Психологизм Августина выявляется и в его учении о времени как корреляте помнящей, созерцающей и ожидающей души. Душа ждет, внимает, помнит. У Августина мы находим блестящий анализ проблемы времени. «Что же такое время?» — вопрошает Августин «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняюсь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик. Между тем вполне сознаю, что если бы ничего не приходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не проходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени. Но в чем состоит сущность первых двух времен, т. е. прошедшего и будущего, когда и прошедшего уже нет, и будущего еще нет? Что же касается до настоящего, то если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если настоящее остается действительным временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том только отношении, что оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать».

Августину принадлежит идея тройственности времени, оригинальная мысль об одновременности трех модусов времени: «Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует и что неточно выражаются о трех временах, когда говорят: прошедшее,  настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего.

Что же представляет собой время? Как понимать «длительность» или «краткость» времени, где они существуют? В прошлом, но его уже нет. В будущем? Но его еще нет. Значит, в настоящем. Но если мы возьмем отрезок настоящего времени любой длины — в сто лет, в год, месяц, день, час и т. д., то увидим, что он состоит как бы из трех интервалов .Один из них находится в прошлом, другой еще в будущем и третий — кратчайший, неделимый уже далее на мельчайшие части миг и составляет собственно настоящее время. Он так краток, что длительности в нем нет. Если бы он длился, в нем можно было бы отделить прошлое от будущего; настоящее не продолжается. Но как же тогда мы можем измерять время, сравнивать временные отрезки и т. п.?

Только в душе нашей есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т. е. не в предметной действительности). Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоминание; для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание, а для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда».

Генетическое и субстанциальное начало всего, для Августина, — Бог. Бытие Бога, по Августину, можно непосредственно вывести из самосознания человека.

Проблема мистически осмысленной диалектики истории представлена в августиновском  трактате «О граде Божьем». Два града созданы двумя видами любви: земной — любовью к себе в плоть до пренебрежения Богом, и град Божий, который основан на любви к Богу, доведенной до презрения к себе. Подобно тому, как каждая человеческая душа является полем битвы между Богом и дьяволом, так и история — поле сражения благого и греховного царства. Ход истории, жизнь общества — это борьба двух противоположных царств — Земного (грешного) и Божественного.[5]

Вера, по Августину, обладает высшим авторитетом, она «первее» знания. Вера определяет человека не только в интеллектуальном плане, но и в нравственном. Вера — источник истины и спасения.

Августин явился одним из первых в истории духовной культуры создателем целостной эстетической системы. Некоторые его идеи (учение о механизме эстетического восприятия и суждения, отдельные положения его знаковой теории, его рассуждения о структурных закономерностях красоты и искусства, в частности, закон контраста) сохранили ценность до наших дней.

3. ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

В средневековой западной философии античный космоцентризм сменился христианским теоцентризмом. Это был радикальный сдвиг в общественном сознании, который сопровождался существенной "переоценкой ценностей". Если прежде человек рассматривался как частица космоса, то теперь он оценивался и соразмерялся через основоположения религии с идеей личного абсолютного Бога, который сообщает знание о себе в откровении. Отсюда вполне понятный пересмотр традиционных воззрений на сущность и предназначение человека, переосмысление античной традиции.

"В основание всей христианской антропологии легла фраза из книги "Бытия": "Сотворим человека по образу и подобию Нашему" (Быт. 1,26), заново осмысленная в посланиях апостола Павла. Именно теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. И в антропологических учениях средневековых авторов осмысливались как противоположность Творца и тварной природы человека, подчеркнутая теологемой грехопадения, так и путь преодоления отчуждения человека от Бога, определенный, в частности, теологемами воплощения и искупления".

период истории, непосредственно связанный с зарождением православия.

Проблема души и тела сравнительный подход античности и средневековья.

К числу традиционных антропологических вопросов средневековой философии относится проблема соотношения души и тела. Само собой понятно, что мыслители этой эпохи не могли пренебречь теми выводами, которые были сделаны античными философами, в первую очередь Платоном и Аристотелем. Первый, как уже говорилось, рассматривает человека как самодвижущуюся, бессмертную, самомыслящую, нетелесную душу, владеющую телом. Душа, таким образом, это самодостаточная духовная субстанция.

Аристотель переосмысливает исходную антропологическую интуицию. Он полагает, что душа и тело вообще не субстанции, одна из которых бестелесная и вечная, а другая – составная и разрушимая. Это скорее точка зрения на человека. При таком подходе устраняются истолкования тела как чего-то низменного. Исчезает вопрос и о том, будто тело овладело душой. Концепция Аристотеля укладывается в определение: "Человек – живое существо, наделенное разумом" Человек, стало быть, это конкретное чувствующее тело. Душа – это овеществленность или форма тела.

В XIII в., когда Аристотель оказался весьма модным и привлекательным мыслителем, произошло переосмысление этой темы. Некоторые толкователи данной проблемы пришли к выводу, что хотя душа и не зависит от тела полностью, она в то же время и не свободна от него. Так начались поиски средней линии между истолкованием мыслительной души как духовной субстанции и пониманием души как формы тела. Разгорелась полемика между томистами и августианцами. Первые исходили из утверждения Фомы Аквинского о том, что мыслительная душа – несоставная и единственная субстанциальная форма в человеке. Их оппоненты считали, что в человеке обнаруживается несколько субстанциальных форм.

В восприятии этих взглядов имела значение также исходная оппозиция разума и веры. У схоластов XIII в. не было сомнений в том, что разнохарактерные проблемы антропологии могут быть изложены и обоснованы рационально. Иначе обстоит дело в схоластике XIV в. (скажем, в школе Оккама), где даже предполагалось, что не разум, а вера подсказывает нам представление о душе как форме тела.

Антропологическая концепция Августина Блаженного

Первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, т.е. в первом лице (напомним, что у Аристотеля человек говорит о себе в третьем лице), был Августин. Чем было вызвано такое радикальное преображение темы? Прежде всего космологическими причинами. Распался шарообразный единый мир Аристотеля. Так проблема одиночества человека приобрела особую остроту. Если прежде мир был разделен, то отныне это распадение на различные сферы коснулось уже самой человеческой души.

Место погибшей системы сфер заняли теперь два автономных и враждебных друг другу царства – царство Света и царство Мрака. Это воззрение присутствовало и в древних учениях. Так, во всех системах гностицизма – широко распространенного духовного движения, которое захватило врасплох наследников великих культур Древнего Востока и античности, божество было ниспровергнуто, а творение обесценено.

Августин, как выходец из манихейской школы, был, одиноким среди высших и низших сил. Таковым он остался и после того, как нашел спасение в христианстве как в совершившемся уже искуплении. В собственном обращении к Богу Августин повторяет, с другим смысловым оттенком и с иной интонацией, вопрос псалмопевца: "Что есть человек, что Ты помнишь его?" Он ищет знания у Того, Кто может дать это знание.

Августин имеет в виду не только самого себя. В собственном лице он подразумевает того человека, которого сам назвал великой тайной. Самопознание, по мысли Августина, должно начинаться с изумления человека перед самим собой. Человек Августина восхищается всем, в том числе и человеком. Но последний выглядит у него лишь частичкой вселенной, которая достойна признания. Чувство изумления у Августина рождено совсем иной причиной. Человек не только часть вселенной и вещь среди вещей. Он представляет собой уникальную, неповторимую, самобытную личность.

Можно ли отыскать нечто подобное в предшествующей философии? Пожалуй, нет, ибо это и есть открытие Августина. Например, стоическая и христианская концепции человека не всегда были враждебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодействовали, оказывая влияние на собственные доктринальные установки. Однако один пункт в стоической доктрине был совершенно неприемлем для христианской антропологии. Стоики видели главное достоинство человека в его абсолютной независимости. В христианском учении это оценивалось как порок и ошибка.

   В известной мере концепцию Августина можно рассматривать в русле спокойного историко-философского потока. Еще не было деления на философию и теологию, на природу и сверхприроду. Философия и теология были едины не только у Августина, но и у Скота Эриугены, Ансельма. Августин стоит на грани двух эпох. Он жил в IV-V вв. н.э. и воспитывался в традициях греческой философии и, в частности, неоплатонизма, который наложил отпечаток на всю его философию. С другой стороны, Августин Блаженный, является истинным учителем средних веков. В его философии отражены не только идеи христианского и неоплатонического мышления, он также родоначальник средневековой философии и христианской догматики.

В антропологическую философию входит у Августина огромный, неисчерпаемый, разнохарактерный человеческий опыт. Это огромное открытие, ибо ничего подобного не было в предшествующей философии. Августин – подлинный виртуоз самонаблюдения и самоанализа. Возможность фокусировать внимание на тончайших проявлениях человеческого духа, на трудноуловимых, подчас мимолетных переживаниях, способность анализировать душевные состояния и обнаруживать самые глубокие основания чувств и побуждений – вот что составляет особенность антропологической концепции Августина. Он пытается обрести достоверность человеческого опыта через сомнение, которое воспринимается как реальность сознательного существа.

"Исповедь" Августина дает возможность проследить за каждым шагом его пути от греческой философии к христианскому откровению. Средневековый мудрец считал, что вся дохристианская философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Утверждение же Августина, что первый шаг на пути богопознания есть принятие на веру Откровения, может показаться парадоксальным: тем самым предлагается принять без доказательств то, что нам надлежит доказать. Но здесь нет противоречия. Об этом свидетельствует опыт самого Августина, который потратил долгие годы на безрезультатные поиски истины средствами разума.

Разум, по мнению Августина, одна из наиболее сомнительных и неопределенных вещей в мире. Человеку не дано знать, покуда он не просвещен особым божественным Откровением. Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, ибо значение его темно, а происхождение таинственно. Эту тайну можно постичь только христианским откровением. Вера не есть нечто экстраординарное и чуждое человеческому сознанию. Напротив, это один из типов знания, который отличается от знания в собственном смысле слова лишь источником (авторитетное свидетельство), а не объектом.

Разум у Августина имеет не простую и единую, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию, и в своем первоначальном состоянии – в том, в каком он вышел из божественных рук, он был равен своему прототипу. Но все это было им утрачено после грехопадения Адама. А сам по себе, наедине с собой и своими собственными возможностями он не способен найти путь назад, перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой сущности. Если бы подобный возврат и был возможен, то лишь сверхъестественным образом – с помощью божественной благодати. Такова новая антропология, как она понимается Августином и утверждается во всех великих системах средневековой философии.

Основная тема Августина – восхождение просветленной личности к Богу. Мыслителю удается глубоко проникнуть в душевную жизнь человека. Для него различные сферы психической деятельности – это не обособленные сферы, а нераздельно соединенные друг с другом стороны одного и того же акта. В интерпретации души он гораздо более продуктивен, нежели Аристотель и неоплатоники. Душа понимается им как живое целое личности, для которой самой достоверной истиной является собственная реальность.

Идея Бога у Августина оказывается поэтому непосредственно вырастающей из достоверности индивидуального самосознания. Человек обладает не только разумом, но и непосредственной интуицией невещественных истин. Речь идет не только о логических законах, но и о нормах добра и прекрасного. Всякое познание с помощью разума, как считает Августин, это не что иное, как постижение Бога. Здесь есть, разумеется, пределы, ибо бесплотная и неизменная сущность Бога намного превосходит все формы отношений и соединений человеческого разума.

Характеризуя центральную тему августиновской рефлексии – "новый" человек в его отношении к Богу и миру, можно предлагать слежующее истолкование нескольких более конкретных направлений, в которых двигалась мысль Августина. Первый "блок" проблем – становление человека как личности от "ветхого" к "новому", преодоление себялюбия в любви к Богу. "Теоретические основы этого процесса – философская теология, учение о тринитарной структуре личности как "чистого я" и т.д. – тема принципиально важного трактата "О троице"; религиозно-психологические особенности – основная тема "Исповеди". Наконец, становление моральной личности с помощью благодати – сквозная тема, проходящая через ту же "Исповедь"... Концепция благодати и предопределения, переосмысленная впоследствии Лютером, позволяет видеть в Августине предтечу протестантизма"

В названном источнике выделены еще два блока. Другая группа проблем – теология и антропология в их историческом измерении, путь к новому человечеству, эсхатология и экклесиология – основной предмет трактата "О граде Божием". Наконец, решение всех этих проблем было немыслимо без особой методики толкования Писания.

В интеллектуальном познании Бога душа проходит пять ступеней. Первая из них вера. Она не самоцель, а "блаженное видение" Бога, достигаемое только в вечной жизни. Философия сама по себе не обеспечивает мудрости, доставляющей человеку блаженство. Истины разума, которыми она обладает, не имеют отношения к спасению души, стало быть – и к мудрости. В сферу компетенции разума входит уяснение духовного смысла Священного Писания, ответ на вопрос о причине зла в мире, доказательство бытия Бога...

Вторая ступень богопознания связана с рациональной очевидностью, т.е. с обретением некоторой положительной достоверности, позволяющей преодолеть скептицизм. По мнению Августина, странно называть мудрецом того, кто не обладает даже знанием о собственном существовании.

Третья ступень – постижение души и тела. Для Августина, как и для других христианских философов, человек – существо, состоящее из души и тела. Стало быть, лишившись души или тела, человек перестает быть им. Под влиянием Платона Августин называет субстанцией также и душу. Каким же образом две субстанции – душа и тело – соединяются в третьей, т.е. в человеке? Связаны ли душа и тело как две лошади в одной упряжке или же представляют собой кентаврическое образование? На вопрос о том, как соединяются духовная субстанция с телесной в человеке, Августин не дает определенного ответа, полагая это тайной, недоступной для человеческого ума.

Вслед за осознанием себя и своей жизни душа на своем пути к Богу поднимается на новую, четвертую ступень, соответствующую чувственному познанию. Анализируя механизм чувственного восприятия, Августин прежде всего строго разграничивает ощущение, принадлежащее к порядку сознания, и объекты ощущения, относящиеся к телесному миру.

Пятая ступень богопознания – уровень рационального познания. Подобно тому как анализ чувственного восприятия сделал очевидным существование души и чистого мышления, так и анализ человеческого разума обязан сделать неоспоримым существование Бога.

Противопоставление знания и мудрости играет важнейшую роль в этическом и религиозном учении Августина. Мудрость отличается от знания не только по своему объекту, но еще и тем, что она не может быть употреблена ко злу, а для знания такое употребление возможно (хотя и не неизбежно), если оно подчиняет себя не мудрости, а своим желаниям.

Последовательно проведенная этическая интенция позволяет Августину провести разграничение двух родов человечества. Воззрения о двух народах выглядит не только общеисторическим понятием. Из сферы действительной истории оно перенесено в область бытия, где и происходит взаимодействие двух родов – земного и небесного божьего.

Августин опирался на библейскую традицию, на ветхозаветные провозвестия о наступлении "Царства Божьего", которое получило особый смысл в Новом Завете. Отступая от новозаветной интерпретации, Августин видит "небесный град" не только в будущем, но и в прошлом, когда происходит отступление ангелов от Бога, когда собственно и рождается разделение на добро и зло. Этому разграничению придается вселенский смысл.

В концепции Августина "Божий Град" вовсе не ассоциируется с церковью в той же мере, как "земной град" – с миром. Он оценивает эти демаркации с позиции божественного предопределения. Мирской град берет свое начало от Каина, а небесный – от Авеля. Оба града сосуществуют во временной стихии. Но для земного града она оказывается единственной реальностью его бытия. Что касается небесного града, то наличное время выглядит иллюзией, отражающей вечную божественную природу.

В земном граде живут люди, которых влекут зовы плоти, в небесном – те, кого пленяет дух. Они сотворены родами любви: земной – любовью к себе, сопряженной с презрением к Богу, небесной – связанной с любовью к Богу и презрением к самому себе. Так понятие любви, столь значимое для античной философии и христианской рефлексии, помогает Августину раскрыть глубинные пласты индивидуальной психической жизни. Любовь в интерпретации философа – обнаружение космической божественной силы, связующая нить между человеком и Богом-Творцом.

"Два града – это поле борьбы добра и зла, суетного искания "славы в самом себе" и обретения ее в Боге. На земле и в человеке пролегает граница между божьим царством и бездной сатаны. Человек – объект, средоточение и цель борьбы двух космических сил. Не зная заранее божественного предопределения, человек может активно проявить себя в этой вселенской битве добра и зла, уповая на царствие небесное"

Учение Августина о двух градах впоследствии неоднократно возникало в антропологической философии, содействуя осмыслению модусов человеческого существования.

Концепция Фомы Аквинского

Фома Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, так же как и Августин, скептически относился к разуму. Признавая за ним гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению.

Таким образом, в средневековой философии, произошло полное отрицание всех ценностей, отстаиваемых в греческой философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения. То, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого "демона" внутри себя – стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.

Фома Аквинский, сохраняя аристотелевскую терминологию, покидает Аристотеля по существу. Для него душа также есть форма организованного тела, обладающая жизненным потенциалом. Вместе с тем, отвергая принципы платонизма, Фома в то же время сохраняет положение о бессмертии индивидуальной души, которое может быть доказано только в рамках платоновской философии. В томизме душа не есть ни субстанция, играющая роль формы, ни форма, имеющая природу субстанции, но форма, которая обладает субстанциальностью.

Человек сам не есть ни душа, ни тело. Он есть единство души, субстанциализирующей его тело, и тела, в котором пребывает эта душа. Человек не простая, но сложная и тем не менее неделимая субстанция. Отсюда вытекает и христианское учение о ценности каждого отдельного индивида как такового, чего не мог обосновать никто из античных философов, включая стоиков. У Аристотеля, например один индивид отличается от другого только в силу случайных различий.

В антропологической философии средневековья обсуждалась также проблема свободы воли. Бог, сотворив человека, предписал ему Закон, но в то же время сохранил для него возможность следовать своим собственным законам, поскольку даже божественный закон не ограничивает человеческую волю. Бог не только сотворил человека, он превратил его в свободное, автономное существо, способное опираться на собственные силы.

Положение книги Бытия о создании человека по образу и подобию Бога есть общехристианское положение и исходный пункт христианской антропологии. Однако как только философ пытается дать определение того, что представляет собой этот образ, так начинаются расхождения между религиозными школами. Те, кто пытается буквально следовать книге Бытия, говорят о том, что Бог создал человека по своему образу в качестве своего наместника на Земле, передав ему власть над всеми земными вещами. Но в силу чего человек способен осуществлять это господство? Августин и его школа видят суть в непосредственном контакте души с Богом, в ее способности к просветлению через восприятие божественных идей. При всем многообразии трактовок эта библейская идея оказала огромное воздействие на развитие философии и на формирование философской концепции человека.

Согласно Фоме Аквинскому, никакого особого источника моральности не существует. Подчиняя активность человека общим метафизическим законам движения, Фома считает моральное благо частным случаем блага вообще. Мера "человечности" действия, по мнению основателя томизма, есть мера его подчиненности разуму. Итак, насколько человеческое действие разумно, настолько оно бытийственно и, следовательно, в такой же мере оно морально.

Для моральности действия важны два момента. Если выбрана дурная цель, действие уже не может быть моральным. Но если цель выбрана благая, то необходимо еще выбрать средства, которые бы не оказались недостойными этой цели. Разум, предлагающий воле выбирать, это практический разум. Представляемые им воле цели и средства уже оценены в свете общих принципов моральных действий. Сам акт оценки конкретных целей и средств Фома называет совестью.

Важное место в антропологической концепции Фомы занимает учение о страстях. Человек, будучи разумным животным, способен испытывать состояния, общие ему и животным. Такие состояния он называет страстями. Что такое страсть? Это пассивное состояние души, которая подвергается некоторому испытанию. Человек лишен врожденного знания и должен приобретать его посредством чувственного восприятия. Человеческая способность разумного желания зависит от интеллектуальных свойств. Тем самым способность разумного желания более пассивна, чем сам разум.

Но в человеке имеется еще более пассивная способность, а именно чувственное желание. Если разумное желание определяется тем, что является благом для разума, то способность чувственного желания обусловлена тем, что представляет собой благо по отношению к телу. Именно эта пассивная часть души представляет собой место пребывания страстей. Фома предлагает классификацию страстей и добродетелей.

Концепция Майстера Экхарта

Мистическое церковное сознание средних веков содержало собственную концепцию человека. Оно считало Христа совершенным человеком и совершенным Богом. Обе природы были в нем совершенно соединены. Воля человеческая была в нем претворена в волю Пославшего Его. Что касается рационалистических ересей, то одни утверждали, что Христос был только Богом. Человеческая природа в нем призрачна. С другой стороны, за Христом признавалась лишь человеческая природа. В частности, монофелиты – сторонники христианского учения, сложившегося в VII в. в Византии, считали, что Христос обладал двумя природами, но одной волей и "энергией (богочеловеческой). Монофиситы же, сторонники христианского учения, возникшего в Византии в V в., трактовали соединение двух природ во Христе как поглощение человеческого начала божественным.

Мистиками в средние века считались те, которые всегда ими были. Для них вера выше знания и разумом не ограничивается. Таинства и чудеса реальны и объективны. В человеке постоянно соприсутствуют эти два рода познания. Но почему человек не все время познает интеллектом? Человек, отвечает Экхарт, подобен владельцу доброго вина, сокрытого в погребе, и оттого, что он не пробовал этого вина, он и не знает, что оно доброе. В сходном смысле Плотин рассказывает о видении с закрытыми глазами, которым обладают все, но пользуются лишь немногие. Мистическое познание – это скорее всего к себе-самому-возвращение, откровение своих собственных, почти сверхчеловеческих возможностей.

Отрешенность в понимании Экхарта – состояние духа, свободного от всего тварного. В этом состоянии человек уподобляется Богу. Его можно сравнить с непоколебимой скалой. Дух не подвергается больше ни страстям, ни страданиям. Однако это вовсе не стоическое желание полного устранения от бытия, поскольку в отрешенности присутствует устремленность к Богу.

Еще один сюжет – учение о рождении Бога в душе человека. Он соотнесен с догматом троицы. Три ипостаси, по Экхарту, находятся в определенных связях. Бог-отец познает себя и производит в этом богопознании сына. Но порождение сына не сводится только к самопознанию отца: и отец и сын утверждаются один в другом. Это самоутверждение есть любовь и обозначает Святой Дух – третью ипостась божественной троицы.

Рождение сына имеет место не только в Боге, но и в душе человека. Слово "отец" означает чистое порождение. Бытие отца связана с тем, что он в душе своей рождает себе сына, будь это ему в тягость или в радость. Что делает Бог на небе? Как Бог-отец рождает сына во внутрибожественном процессе, так же точно он рождает его и в душе человека, и не только таким же точно образом, но и в качестве того же самого. Рожденный в душе человека Сын Божий толкуется как "образ" Бога в человеке. В качестве "образа" это порождение имеет два качества: во-первых, оно получает все свое бытие от того, кто его изобразил, так что это самое бытие есть в качестве изображенного.

Экхарт внимательнейше рассматривает отношения между прообразом и изображением, полагая, что благодаря такому анализу может быть разъяснено почти все, что написано о бытии Сына. Рождение Сына в душе человека (точнее, в лучшей части его души) способствует становлению человека Сыном Божьим, тому, чтобы он обладал тем же самым бытием, что и вторая божественная ипостась.

Мистик заключает: человек обладает правами Сына Божьего, и Бог не смог бы сделать нас "детьми божьими", если бы в нас не было сыновнего бытия Сына Божьего. Человек осознает это свое право во внутреннем познании. "Внутреннее познание" – это то, что разумно коренится в сущности нашей души. Оно не есть сущность души, но укоренено в ней и есть нечто в жизни души. Это – разумная жизнь, и в ней становится человек Сыном Божьим, и оказывается таковым на вечную жизнь. И это познание без времени и без пространства, без здесь и без сейчас. И все вещи единятся в этой жизни.

"Внутренне познание" есть, с одной стороны, познание единства вещей в бытии. Оно есть познание разума, или интеллекта, для которого нет никаких различий в бытии. В жизни же разума происходит рождение сына Божьего. Поскольку природа Бога такова, что он ничему не равен, с необходимостью мы должны прийти в такое состояние, когда становимся ничем, чтобы иметь возможность быть пересаженными в ту самую сущность, которой он сам является.

Отношения отца и сына раскрываются Экхартом как отношения прообраза и изображения. Он замечает: легко понять, о чем тут идет речь, если сравнивать конкретное и абстрактное. Человеческое бытие тварно, но просто бытие человека – божественно. Упрека в пантеизме (если позволено будет употребить этот термин анахронически) Экхарт избегает с помощью учения об аналогии. Бог привносит своим присутствием во всякое сущее сущность, единство и т.д., но лишь в смысле аналогии. То же самое – в отношении трансценденталий. Это подразумевает Экхарт, говоря о рождении Бога в человеческой душе.

Мистика, теология и философия у Экхарта тесно связаны между собой. Но в каком отношении к культу стоит его учение? Представления Экхарта, имевшие целью, как и всякая мистика, объединение человека с Богом, не только этой целью схожи с культом (проделывающим то же самое посредством определенных действий), но и вообще могут быть сведены к культовому источнику.

Подведение итогов занятия.

Анализируя работу студентов  на занятии и комментируя оценки, преподаватель старается поощрить каждого студента, нацеливая на продуктивную деятельность в будущем:

Домашнее задание.

Губин В.Д. Основы философии: учебное пособие. - М.: ФОРУМ: ИНФРА-М, 2013. - 288 с. (Профессиональное образование) стр.10-31

Преподаватель просит студентов подготовить ответ с развернутым  пояснением понятий

Возрождение или Ренессанс

Гуманизм

Антропоцентризм

Таким образом, осуществляется логический переход к следующей теме «Философия Возрождения»

 

Вариант 1

1 Основной догмат христианского вероучения отно­сительно Бога гласит:

1) нет Бога кроме Аллаха;

2) Бог есть Единое;

3) Бог есть безличная духовная реальность.

4) Бог, будучи единым, существует в трех лицах

2.Задача средневековой философии, с точки зрения схоластов, состояла в том, чтобы:

1) исследовать социальную действительность;

2) исследовать природу;

3) найти рациональное доказательство веры

4) сформулировать теорию познания;

3.В схоластике провозглашалось различие между:

1) верой и разумом

2) сознательным и бессознательным;

3) чувством и мыслью;       

4) разумом и интуицией.

4.Учение Фомы Аквинского и целое религиозно-философское направление, им созданное, называется:

1) атомизмом;             

2) папизмом;

3) томизм

4) августинизм

5 В своих рассуждениях о боге Фома Аквинский:

1) безоговорочно защищал идею личного бога;                                       

2) полагал, что бог — это и есть природа;

3) считал, что познание бога опосредовано его влиянием в природе;

4) считал, что Бог – это перводвигатель

6 К фундаментальной идеи Библии относит

 1) концепция реинкарнации (переселения душ);

2) мир состоит из мельчайших неделимых частиц;          

3) человек создан по образу и подобию Бога

4) богов много, но верховным является Зевс;

Вариант 2

1 По вопросу о соотношении философии и религии Фома Аквинский выдвинул тезис о том, что:

1) все догматы религии должны быть доказаны разумом

2) религия и философия несовместимы;                                  

3) философия должна быть упразднена;

4) религия должна быть упразднена.

2. Новое качество человека, открытое средневековой патристикой:

1) дух;       

2) тело;

3) воля.

4) душа

3.В центре размышлений философов средних веков стоит:

1) Бог

2) природа;          

3) идеальный мир;

4) личность;        

4.Фома Аквинский придерживался концепции:

1) о несовместимости веры и знания;       

2) о гармонии веры и разума

3) о превосходстве знания над верой;      

4) о превосходстве веры над знанием.

5. Апологеты во II в. н. э.:

1) являлись сторонниками Юлиана Отступника;                   

2) рассматривали противоположность духа и материи;

3) защищали и оправдывали христианское вероучение     

4) являлись сторонниками атомизма.

6. Теория оправдания Бога в отношении допускаемого им зла в мире, получила название:

1) тенденция;     

2) теократия;

3) теодиция   

4) теогония;

КАРТА САМОКОНТРОЛЯ

ГРУППА----------------------------------------

ТЕМА---------------------------------------------

Что понравилось?	Что не понравилось?	Моя работа на занятии

 

Эталоны ответов

Вариант 1

1)   – 4

2)   – 3

3)   – 1

4)   – 3

5)   - 4

6)   - 3

Вариант 2

1)   - 1

2)   – 4

3)   – 1

4)   – 2

5)   – 3

6)   – 3

 

Тексты для осмысления  

Текст № 1

«Бог и мир» Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина  епископа Гиппонского –М.1991 г.

Нет жизни, которая не была бы от Бога, потому что Бог — и высочайшая жизнь, и источник жизни, и нет жизни, которая бы, как жизнь, была злом; злом бывает жизнь постольку, поскольку она стремится к смерти. Смертью же жизни бывает только непотребство (nequitia), которое так названо потому, что есть ничто (ne quidquam sit); отсюда самые непотребные люди называются людьми ничтожными. Таким образом, к ничтожеству стремится жизнь, которая добровольной изменой отступает от Того, Кто ее создал и сущностью Кого она наслаждалась, жизнь, которая вопреки закону Божию хочет наслаждаться телом, над которым ее поставил Бог; именно в этом и заключается непотребство, а не в том, что самое уже тело есть ничто. Ибо и тело в своих членах обладает известного рода согласием, без которого оно совершенно не могло бы существовать. Следовательно, и тело создано Тем, Кто есть начало всякого согласия. Тело обладает некоторой гармонией своей формы, без которой оно было бы решительно ничто. Следовательно, и тело сотворил Тот, от Кого проистекает всякая гармония и Кто есть самосущая и прекраснейшая из всех форма. Тело имеет некоторый внешний вид, без которого тело не есть тело. Следовательно, если спрашивают, кто создал тело, пусть ищут того, Кто прекраснее всех по виду, ибо всякая наружность от Него. А кто же это, как не Бог, единая истина, единое спасение всех, первая и наивысшая сущность, от которой имеет бытие все, что существует, поскольку оно существует; ибо все, что существует, поскольку оно существует, есть добро.

По этой причине смерть не от Бога: "Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих" (Прем. I, 13); так как высшая сущность — причина того, что все существующее существует, почему она и называется сущностью. Смерть заставляет не существовать то, что умирает, лишь настолько, насколько оно умирает. Ибо если бы то, что умирает, умирало окончательно, оно, несомненно, обращалось бы в ничто, но оно умирает настолько лишь, насколько меньше принимает участия в сущности; короче можно выразиться так: оно тем больше умирает, чем меньше существует. Но тело ниже всякой жизни, потому что каким бы тело ни было по своему виду, оно бывает таким только благодаря жизни, которой управляется и всякое отдельное животное, и вся природа мира. Отсюда тело более подлежит смерти, а потому и ближе к ничтожеству. Поэтому жизнь, которая, наслаждаясь телом, стремится к ничтожеству, и есть непотребство.

12. А такова жизнь плотская и земная, почему она и называется плотью и землей; и доколе она такова, доколе не освободится от того, что любит, она не получит царства Божия. Ибо она любит то, что ниже жизни, любит тело. Она пренебрегает заповедью изрекшего: "Это ешь, этого не касайся" (Быт. II, 16, 17). Отсюда она подвергается наказаниям, потому что возлюбив низшее, она тем самым предопределяет себя по смерти к неудовлетворению своих удовольствий и скорбит. Ибо что такое так называемая телесная скорбь, как не быстрое повреждение того предмета, который до порчи довела душатем, что дурно пользовалась им? И что такое так называемая духовная скорбь, как не лишение тех преходящих предметов, которыми душа наслаждалась или надеялась наслаждаться? Все это называется злом, т. е. грех и наказание за грех.

Если же душа вто время, как она проходит настоящее поприще человеческой жизни, победит те страсти, которые она воспитала в противность себе, наслаждаясь смертным, и уверует, что для победы над ними она вспомоще-ствуется благодатью Божией, служа Богу мыслью и доброй волей, то несомненно будет восстановлена и обратится от многих изменчивых благ к единому неизменному, будучи преобразована Мудростью не сотворенной, а сотворившей все, и будет наслаждаться Богом через Духа Святого, который есть дар Божий. Таким образом человек становится духовным, который все судит и сам никем не судится (I Кор. II, 15), который любит Господа Бога своего всем сердцем своим, всей душой своей, всей мыслью своей и ближнего своего любит не плотски, а как самого себя. Самого же себя тот, кто всем существом своим любит Бога, любит духовно. В этих двух заповедях — весь закон.

Вопросы к тексту

1.К кому обращена эта исповедь и как Августин понимает и характеризует её адресата?

2.Каков стиль исповеди и какие её особенности обращают на себя внимание?  3.Что есть Бог, по мнению автора?

Текст 2 Фома Аквинский «Сумма теологии»

Глава 5 О том, что правильно предлагается людям веровать в то, чего нельзя исследовать разумом

Иным, однако, может показаться, что не следовало предлагать людям верить в то, чего человеческий разум не в состоянии по­нять: ведь божественная мудрость промышляет о каждом сообраз­но его природе. Поэтому требуется доказать, что это было необ­ходимо, а именно: чтобы Бог предложил человеку поверить даже в то, что превосходит его разум.

Никто не устремляет своего желания и рвения к тому, что не из­вестно ему заранее. Значит, раз божественный Промысл предназ­начил людей ко благу более высокому, нежели может в нынешней жизни познать на опыте человеческая бренность, как будет пока­зано в дальнейшем, следовало призвать душу к чему-то более вы­сокому, чем все доступное нашему разуму в настоящем, дабы он научился желать чего-то и направлять свое старание к чему-то, всецело превосходящему состояние нынешней жизни. И в особен­ности это подобает христианской религии, которая как никто обе­щает духовные и вечные блага; поэтому в ней предлагается [на веру] очень многое, недоступное человеческим чувствам. Напротив, Ветхий Закон, содержавший временные обетования, предлагал мало такого, что превосходило [возможности] исследования человеческого разума. - Таким же образом действовали и философы, заботив­шиеся о том, чтобы от чувственных наслаждений привести лю­дей к достойной жизни: они старались показать, что есть другие блага, куда лучше и сладостней, чем чувственные, и наслаждаются ими те, кто предается деятельным или созерцательным доброде­телям15.

Подобную истину необходимо предлагать людям на веру, дабы истиннее было познание Бога. Ибо лишь тогда мы истинно по­знаем Бога, когда веруем, что сам Он выше всего того, что может думать о Боге человек, ибо божественная субстанция превосходит естественное познание человека, как показано выше. Таким обра­зом, когда человеку предлагается [принять на веру] некоторые [ут­верждения] о Боге, превосходящие разум, он утверждается во мне­нии, что Бог есть нечто высшее, нежели он может помыслить.

Есть от этого и еще одна польза: подавляется самонадеянность, мать заблуждения. Ведь есть люди, почитающие себя настолько умными, что думают, будто могут измерить своим умом всю при­роду вещей, то есть считающие истинным все, что им таковым кажется, а все, что не кажется - ложным16. Так вот, чтобы душа человеческая, освободившись от этой самонадеянности, смогла перейти к скромному исследованию истины, необходимо было предложить ей от Бога [на веру] нечто, всецело превосходящее её понимание.

Есть и другая польза, как явствует из слов Философа в X книге Этики17. Некто Симонид доказывал, что человеку следует отказаться от богопознания и применять свои умственные способности к де­лам человеческим; по его словам, должен «человек познавать че­ловеческое, и смертный разбираться в смертном». На это Фило­соф возражает ему, что человек обязан тянуться к бессмертному и божественному изо всех своих сил. А в XI книге О животных™ он говорит, что, хотя мы мало что способны понять о высших суб­станциях, зато эта малость желаннее и дороже, чем все знание о низших субстанциях, которым мы обладаем. А еще он говорит во II книге Неба и мира19, что хотя на вопросы о небесных телах можно дать лишь неполные и вероятные ответы, однако слушатель получает от них огромную радость. Из всего этого следует, что сколь бы ни было несовершенно наше знание о вещах благород­нейших, оно оказывается источником величайшего совершенства для души. И поэтому, хотя человеческий разум и не может впол­не постичь то, что выше разума, он становится много совершен­нее, если хоть как-нибудь уверует в них.

Вот почему сказано у Иисуса сына Сирахова: «Многое открыто тебе, превышающее человеческое понимание» (3:23)20. И в Первом послании к Коринфянам: «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия... А нам Бог открыл это Духом Своим» (2:10-11).

Вопросы к тексту

1.     В чем основная мысль текста?

2.     Какие доводы приводит автор в доказательство своей позиции?

Текст № 3  Фома Аквинский «Сумма теологии»

          Глава 13 Доводы, доказывающие, что Бог есть

…Теперь перейдем к изложению доводов, посредством которых как философы, так и католические ученые доказывали, что Бог есть.

Первым делом изложим доводы, которыми доказывает бытие Божие Аристотель. Доказывать он намерен с точки зрения движе­ния41, и притом двумя путями.

Первый путь таков42. Все, что движется, движимо другим. Чув­ство являет нам с очевидностью, что кое-что движется, например, солнце. Значит, что-то его движет. - Это движущее, в свою оче­редь, само либо движется, либо нет. Если нет, то мы вынуждены будем принять существование неподвижного двигателя. Его-то мы и называем Богом. - Если же оно движется, то его приводит в движение нечто другое. Следовательно, нам придется либо продол­жать [поиски двигателя] до бесконечности, либо дойти до некоего неподвижного двигателя. Продолжать до бесконечности нельзя. Значит, необходимо допустить существование некоего первого неподвижного двигателя.

В этом доказательстве есть два положения, которые сами нуж­даются в доказательстве, а именно: «все движущееся приводится в движение другим» и «нельзя продолжать до бесконечности [цепочку] движущихся и движущих [вещей]».

Первое положение Аристотель доказывает тремя способами.

Во-первых, так. Если нечто движет само себя, нужно, чтобы оно содержало в себе начало своего движения; в противном случае

очевидно, что оно движимо чем-то другим. - Кроме того, нужно, чтобы оно было первым движущимся, то есть чтобы оно двига­лось благодаря самому себе, а не своей части, как движется жи­вотное благодаря движению ног: животное не все само по себе движется, а только часть его, и одна часть приводит в движение другие. - Кроме того, нужно, чтобы оно было делимо и имело части, поскольку все, что движется, имеет части, как доказывается в шестой книге Физики*3.

Исходя из этих предпосылок, он доказывает дальше так. Допу­стим, нечто движется само собой; это - изначально движущееся. Значит, если одна часть его покоится, то и целое будет покоиться. Ибо если одна часть покоится, а другая в это время движется, то целое не будет изначально движущимся, но таковым будет лишь та его часть, которая движется, когда остальное покоится. Однако [вещь], которая покоится, когда покоится другая, не может быть самодвижущейся; ибо если ее покой следует из покоя чего-либо другого, то и движение ее будет следствием движения чего-то дру­гого. Таким образом, она не будет самодвижущейся. Итак, то, что мы допустили как движущееся само собой, не движется само со­бой. Следовательно, необходимо, чтобы все, что движется, приво­дилось в движение другим.

Не опровергают этот довод и такие, например, возражения: если мы допустили, что нечто движет само себя, то часть его не может покоиться; или: часть целого может двигаться или покоиться только по совпадению, как совершенно несправедливо утверждает Авицен­на44. Ибо суть этого довода состоит в том, что если нечто движет­ся изначально и само собой, а не посредством частей, то нужно, чтобы его движение ни от чего не зависело. Но его движение, де­лимое, как и его бытие, зависит от частей; так что оно не может двигаться изначально и само собой. Для того, чтобы выведенное заключение было истинным, не требуется, чтобы предпосылка: «часть самодвижущегося покоится» полагалась как некая абсолют­ная истина; нужно только, чтобы истинным был условный [сил­логизм]: «Если часть покоится, то покоится и целое». А он может быть верным, даже если первая посылка невозможна; так, напри­мер, верен условный [силлогизм]: «Если человек - осел, то он не­разумен».

Во-вторых, [Аристотель] доказывает это посредством индукции, а именно так45. Все, что движется по совпадению, не движется само собой. Ибо оно движется вследствие движения другого. - Также [не движется само собой] все то, что приводится в движение си­лой: это очевидно. - А также все то, что движется по природе как приводимое в движение изнутри, как, например, живые существа: они, как известно, приводятся в движение душой. - [Не движет­ся само собой] и то, что движется по природе46, как тяжелое и лег­кое. Ибо его приводит в движение то, что создает или устраняет препятствие [на его пути]. - Но все, что движется, движется либо само по себе, либо по совпадению. Если само по себе, то оно при­водится в движение либо насилием, либо природой. В последнем случае оно либо приводится в движение изнутри, как животное, либо нет, как тяжелое и легкое. Итак, все, что движется, приво­дится в движение другим.

В-третьих, он доказывает так47. Ничто не может существовать одновременно актуально и потенциально в одном и том же отно­шении. Но все, что движется, поскольку движется, существует в потенции: ибо движение есть «действительность существующего в возможности, поскольку оно возможно»48. А все, что движет, поскольку движет, существует в действительности: ибо действую­щее действует лишь постольку, поскольку оно действительно. Следовательно, ничто не может быть в одном и том же отноше­нии движущим и движущимся Д значит, ничто не движет само себя.

Нужно, однако, знать, что Платон, который полагал, что все движущее движется49, употреблял слово «движение» в более общем значении, чем Аристотель. В самом деле, Аристотель имел в виду движение в собственном смысле: как действительность существу­ющего в возможности, поскольку оно возможно; такое движение - принадлежность только делимых [вещей], тел, как доказывается в шестой книге Физики50. А по Платону движущее само себя не есть тело: ибо он понимал движение как любую деятельность, так что и понимание и мышление для него разновидности движения. При­мерно в таком же значении употребляет это слово и Аристотель в третьей книге О душе^. Именно в этом смысле он говорит там, что первый двигатель движет самого себя, поскольку мыслит себя и хочет, или любит себя. Это не противоречит, в определенном смыс­ле, [вышеприведенным] доводам Аристотеля: ибо безразлично,

дойти ли в конечном счете до чего-то первого, движущего само себя, по Платону; или до первого вообще неподвижного, по Арис­тотелю".

Второе положение, т. е. «нельзя продолжать до бесконечности [движение] движущихся и движущих [вещей]», он доказывает тре­мя способами.

Первый из них таков53. Если [передачу движения между] дви­жущими и движимыми [вещами] продолжать до бесконечности, то нужно, чтобы было бесконечное множество такого рода тел; а что всякое движущееся есть нечто делимое и тело, доказано в шестой книге Физики54. Но всякое тело, приводя другое тело в движение, само при этом должно двигаться. Следовательно, все эти беско­нечно многие тела движутся в то самое время, как движется одно из них. Но одно тело, будучи конечным, движется в продолжение конечного времени. Выходит, все эти бесчисленные тела движут­ся в продолжение конечного времени. Но это невозможно. Сле­довательно, невозможно, чтобы [движение] движущих и движу­щихся [вещей] продолжалось до бесконечности.

Нужно, однако, еще доказать, что вышеупомянутые бесчислен­ные тела не могут двигаться конечное время. Это он доказывает так55. Движущее и движимое должны быть вместе; это [Аристо­тель] доказывает путем индукции применительно к отдельным видам движения во второй главе. Но тела могут быть вместе лишь когда [одно является] непрерывным [продолжением другого] или [непосредственно] касается другого. Поскольку все движущие и движимые суть тела, как было доказано, нужно, чтобы все они со­ставляли как бы одно подвижное тело, [соединенное] непрерывно или касанием. Выходит, что одно бесконечное тело движется ко­нечное время. Что невозможно, как доказывается в шестой книге Физики56.

Второй довод для доказательства того же самого таков57. Если движение передается от движущих к движимым по порядку, то есть по порядку одно приводится в движение другим и т.д., то необхо­димо обнаруживается, что при упразднении или прекращении дви­жения первого движущего, ни одно из прочих не будет ни дви­гать, ни двигаться, ибо первое служит причиной движения всех прочих. Но если движущих и движимых по порядку [много] до бесконечности, то не будет никакого первого движущего, но все

будут как бы средними [звеньями в цепи передачи] движения. Следовательно, ни одно из них не сможет двигаться. Таким обра­зом, в мире не будет ничего подвижного.

Третье доказательство58 сводится к тому же, только в обратной последовательности, начиная с высшего. Оно таково. То, что дви­жет как орудие, не может двигать, если нет чего-то, движущего изначально. Но если [цепь] движущих и движимых продолжается до бесконечности, то все они будут как бы инструментальными двигателями, ибо предполагается, что они - подвижные двигате­ли; а главного [изначального] двигателя не будет. Следовательно, ничто не будет двигаться.

Таким образом, доказаны оба положения, служившие у Аристо­теля предпосылками для первого пути доказательства, что первый двигатель неподвижен.

Второй путь таков59. Положение «всякий двигатель движется» истинно либо само по себе, либо по совпадению. Если по совпаде­нию, то оно не необходимо; ибо истинное по совпадению не необ­ходимо. Следовательно, может случиться так, что никакой двигатель не будет двигаться. Но если двигатель не движется, то он и не дви­жет, - так возражает [оппонент]. Следовательно, может случиться так, что ничто не будет двигаться. Но это, по Аристотелю, невозмож­но, т.е. чтобы в какой-то момент не было никакого движения60. Следовательно, первое не было случайно возможным, ибо из лож­ного случайного не следует ложное невозможное. Итак, положение «всякий двигатель движется» не было истинным по совпадению61.

Далее, если некие два [предмета] по совпадению соединены в неком [третьем] и один из них встречается без второго, то вероят­но, что и второй может обнаружиться без первого. Например, если в Сократе обнаруживается белое и музыкальное, а в Платоне - музыкальное без белого, то вероятно, что в ком-то [третьем] мо­жет оказаться белое без музыкального. Следовательно, если дви­жущее и движимое соединены в чем-то по совпадению, и если в чем-нибудь [другом] может встречаться подвижность без способ­ности двигать, то вероятно, что найдется и что-то такое, что дви­жет, не двигаясь. - Этому не противоречит [вышеупоминавший­ся] довод о двух взаимозависимых [вещах], ибо здесь речь идет о соединении по совпадению, а не самом по себе.

Допустим, что вышеприведенное положение [«всякий двигатель движется»] истинно само по себе; из этого допущения также сле­дуют невозможные или неприемлемые выводы. В самом деле, дви­жущее должно двигаться либо тем же видом движения, каким движет, либо другим. Если тем же, то получится, что изменяющее должно будет изменяться, исцеляющее исцеляться, а обучающее обучаться, притом в той же самой науке, которой оно обучает. Но это невозможно: обучающий должен обладать знанием, а обучае­мый - не обладать; получается, что один и тот же [субъект] будет и обладать и не обладать одним и тем же знанием, что невозмож­но. - Или же движущее движется другим видом движения, то есть изменяющее перемещается, перемещающее растет и т.д. По­скольку число родов и видов движения ограничено, постольку до бесконечности здесь идти нельзя. Значит, будет некое первое дви­жущее, которое не приводится в движение другим. Правда, кто-нибудь может возразить, что круг замыкается, так, что, исчерпав все роды и виды движения, нужно вернуться к первому: напри­мер, если перемещающее изменяется, а изменяющее растет, то ра­стущее опять-таки перемещается. Однако, приняв это возражение, мы получим то же следствие, что и выше, а именно: движущее ка­ким-либо видом движения само будет в конечном счете двигаться тем же видом движения, хотя и не непосредственно, а опосредо­ванно, [что невозможно].

Выходит, необходимо предположить нечто первое, не приводи­мое в движение чем-либо внешним.

Однако, из положения, что есть первый двигатель, не приводи­мый в движение чем-либо внешним, еще не следует, что этот дви­гатель совершенно неподвижен. Поэтому Аристотель идет дальше и говорит, что здесь есть две возможности62. Во-первых, он может быть совершенно неподвижен. Приняв это положение, мы полу­чим то, что требовалось доказать, а именно: что есть некий пер­вый неподвижный двигатель. - Во-вторых, этот первый.двига­тель может двигать сам себя. И это представляется вероятным. Ибо сущее само по себе всегда предшествует сущему посредством дру­гого. Так что вполне разумно допустить, что среди движущихся [вещей] первое движущееся движется само по себе, а не приводится в движение другим.

Но, приняв это допущение, мы придем к тем же выводам, что и раньше63. В самом деле, нельзя сказать о движущем самого себя, что оно как целое движет целое, ибо мы получим неприемлемое следствие, а именно: что нечто одновременно и учит и учится, и то же в прочих видах движения. Кроме того, получится, что не­что одновременно существует и в действительности и в возмож­ности, ибо двигатель, поскольку движет, существует как двигатель в действительности, а движущееся, поскольку движется, - в воз­можности. Остается предположить, что одна часть его только дви­жет, а другая движется. Тогда мы получим то же, что и выше, а именно: что существует некое неподвижное движущее.

Нельзя сказать, что движутся обе части, так что одна приво­дится в движение другой. Нельзя сказать и того, что одна часть движет саму себя и другую. Ни что целое приводит в движение части; ни что часть движет целое, - ибо из всех этих положений следуют неприемлемые выводы, а именно: что нечто одновремен­но движет и движется одним и тем же видом движения; что оно одновременно существует в действительности и в возможности; на­конец, что не целое изначально приводит себя в движение, но часть. Остается признать, что если есть нечто самодвижущееся, то одна его часть должна быть неподвижна и приводить в движение дру­гую часть.

Но в тех самодвижущихся [вещах], которые есть у нас [на зем­ле], то есть в живых существах, движущая часть, то есть душа, хотя и неподвижна сама по себе, однако движется по совпадению. По­этому Аристотель идет дальше и показывает, что движущая часть первого самодвижущего не движется ни сама по себе, ни по со­впадению64.

В самом деле, наши самодвижущие, то есть животные, подвер­жены гибели, так что движущая часть в них сама тоже движется, хотя бы по совпадению. Необходимо возвести тленные самодви­жущие [существа] к такому первому движущему самого себя, ко­торое было бы вечным65. Следовательно, необходимо, чтобы у чего-то самодвижущего был такой двигатель, который не движется ни сам по себе, ни по совпадению.

[Аристотелевский] тезис с необходимостью требует, чтобы не­что, движущее себя, было вечным: это очевидно. В самом деле, если движение вечно, как он сам предполагает, нужно, чтобы не пре­кращалось рождение движущих себя, которые способны рождать-

ся и погибать. Но ни одно из этих движущих себя не может на­всегда обеспечить такой непрерывности: ибо ни одно из них не существует всегда. Не могут обеспечить этого и все вместе: во-первых, их должно было бы быть бесконечно много; во-вторых, они не существуют все одновременно. Выходит, нужно, чтобы было нечто, движущее себя всегда; только оно может навсегда обеспе­чить непрерывное рождение среди низших самодвижных [существ]. Следовательно, его двигатель не движется ни сам по себе, ни по совпадению.

Кроме того, мы видим, что некоторые из движущих себя начи­нают двигаться снова под воздействием какого-либо движения - но не того, каким животное движет само себя; например, после переваривания пищи или вдоха66: это [посторонее] движение при­водит в движение по совпадению сам двигатель, который движет себя. Но никакое самодвижущее [существо], чей двигатель прихо­дит в движение, будь то сам по себе, или по совпадению, не мо­жет двигаться всегда. А первое движущее себя движется всегда: в противном случае движение не могло бы продолжаться всегда, ибо первое движущее себя служит причиной для всякого другого дви­жения. Итак, остается принять, что первое движущее себя приво­дится в движение двигателем, который не движется ни сам по себе, ни по совпадению.

Не противоречит этому доводу и то, что двигатели низших сфер движут их всегда, а в то же время мы утверждаем, что они дви­жутся по совпадению. Ибо мы говорим, что они движутся по со­впадению не в собственном качестве [двигателей], а в качестве подвижных, а [в этом качестве] они следуют движению высшей сферы.

Однако Бог не есть часть чего-либо, движущего само себя. По­этому Аристотель продолжает исследование. В своей Метафизик^"1 он, отправляясь от двигателя, являющегося частью того, что дви­жет само себя, ищет другой двигатель, совсем отделенный, кото­рый и есть Бог. Поскольку все, движущее само себя, движимо стремлением, постольку двигатель, составляющий часть самодви­жущего, должен двигать вследствие стремления к чему-либо дос­тойному стремления. Это последнее будет двигателем более высо­кого порядка: ибо стремящееся в известном смысле и движет и Движется; а предмет стремления движет, но совсем не движется.

Следовательно, нужно, чтобы был первый двигатель, отделенный и совсем неподвижный, - это Бог.

Вышеприведенный ход доказательства могут, по видимости, лишить силы два [возражения].

Первое: [Аристотель] исходит из предположения вечности дви­жения. У католиков эта предпосылка признается ложной.

На это следует сказать вот что. Доказать, что Бог есть, исходя из того, что мир вечен, гораздо труднее, потому что при допуще­нии вечности мира бытие Божие кажется менее очевидным. В са­мом деле, если мир и движение начались заново, ясно, что нужно принять некую причину, которая заново создала бы мир и движе­ние. Ибо все, что возникает заново, должно брать начало от неко­го создателя; ведь ничто не может привести само себя из возмож­ности в действительность или из небытия в бытие68.

Второе: в вышеприведенных доказательствах принимается, что первое движущееся, т.е. небесное тело, движется само собой. Из чего следует, что небо одушевлено. Но с этим многие не соглас­ны69.

На это следует сказать вот что. Если первое движущееся не дви­жется само собой, оно должно приводиться в движение непосред­ственно самим неподвижным [двигателем]. Вот почему и Аристо­тель выводит такое заключение в форме дизъюнкции: очевидно, что [в исследовании причин мы] должны дойти либо сразу до пер­вого неподвижного и отделенного двигателя, либо до самодвижу­щегося, от которого мы также придем к первому неподвижному и отделенному двигателю™.

Другим путем Аристотель ведет [доказательство] во второй кни­ге Метафизики11. Он показывает, что [цепочка] действующих причин не продолжается до бесконечности, но приводит к одной первой причине; ее-то мы и называем Богом. Этот путь заключается в следующем. Во всяком порядке действующих причин первое - причина среднего, а среднее - причина последнего; средних мо­жет быть либо одно, либо много. При упразднении причины, уп­раздняется и то, чему она служит причиной. Следовательно, если не будет первого, то среднее не может быть причиной. Но если [цепь] действующих причин бесконечна, то ни одна из причин не

будет первой. Следовательно, уничтожатся и все прочие причины, средние. Но это очевидно ложно. Значит, необходимо (пред(по-ложить первую действующую причину. А это Бог.

Из высказываний Аристотеля можно собрать еще одно доказа­тельство. Ибо во второй книге Метафизики12 он показывает, что наиболее истинные [вещи] в наибольшей степени существуют73. А в четвертой книге Метафизики"" он показывает, что существует нечто наиболее истинное. В самом деле, мы видим, что одно мо­жет быть более ложным, чем другое; Следовательно, второе долж­но быть более истинным, чем первое. [Эти два частных случая будут различаться степенью] близости к тому, что просто истинно, или истинно в наибольшей степени. [Следовательно, непременно дол­жно существовать нечто истинное само по себе]. Из чего далее можно заключить, что существует нечто, в наибольшей степени сущее. Это мы и называем Богом.

К этому Дамаскин75 приводит еще один довод, взятый из обла­сти управления; на этот довод ссылается также Комментатор вто­рой книги Физики16. Довод такой. Невозможно, чтобы некие про­тивоположные и несогласованные [вещи] сочетались в один по­рядок всегда или многократно иначе, как под чьим-либо управле­нием, которое предписывало бы всем или каждому в отдельности ориентироваться на определенную цель. Но в мире, как мы видим, вещи различных природ сочетаются в один порядок, причем не изредка или случайно, но всегда или по большей части. Следова­тельно, должен быть кто-то, чьим промыслом управлялся бы мир. Его-то мы и зовем Богом.

Задания к тексту

1.Сформулируйте кратко каждое из  доказательств «бытия Бога»

2.Какие доводы приводит автор доказывая свою позицию?

 

Краткое описание документа:

Данная методическая разработка составлена в соответствии с Рабочей программой по дисциплине «Основы философии» и соответствует требованиям Федерального Государственного образовательного стандарта. Она предназначена для преподавателей, работающих со студентами 3 курса, ранее не изучавших предмет на базе средней общеобразовательной школы. Очень признательна Авторам методической разработки. Использую в своей профессиональной деятельности и рекомендую коллегам. Не претендую на право авторства.