Реферат по истории и философии науки на тему "МУЖЧИНА В ПРАЗДНИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ"

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ…………………………………………………………………..2

ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМА ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПРАЗДНИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ И ЗАРУБЕЖНОЙ ЭТНОЛОГИИ…………….4

ГЛАВА 2. ПРОБЛЕМА МАСКУЛИННОСТИ В ГУМАНИТАРНЫХ НАУКАХ……………………………………………………………………..12

ГЛАВА 3. ИСТОРИКО-СИСТЕМНЫЙ МЕТОД И ИССЛЕДОВАНИЕ МУЖСКОГО ГЕНДЕРА В ПРАЗДНИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ…………..20

ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………………….27

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ………………………………………………...28

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность проблемы. Социокультурные трансформации, как неизбежный процесс исторического развития общества, приводят к кардинальным изменениям характера функционирования различных аспектов культуры: ее духовной составляющей, ценностно-нормативных основ, переосмыслению ее символического содержания, переопределению форм и способов трансляции и коммуникации, отношения власти в рамках социокультурных институтов. Изменения бытия общества обуславливают ряд принципиальных преобразований в сфере гендерной культуры.

В реалиях современной жизни наблюдается тенденция к трансформации генетически укорененной в социокультурной сфере жизни общества дихотомии “маскулинное” – “феминное”. Новое время создает собственные идеализированные представления о феминности и маскулинности, диктует иное понимание гендерных ролей, формирует иные стереотипы мужского и женского гендера, а также особые способы и формы их выражения в пространстве культуры.

Проблема трансформации роли женщин во многих сферах жизни российского общества на сегодняшний день в отечественной науке проработана достаточно подробно (ей очень плотно занимается Российская ассоциация исследователей женской истории, которая проводит ежегодные конференции), тогда как «мужской вопрос» разработан значительно меньше. Учитывая этот факт, а также то, что трансформация места и роли мужчин и женщин в обществе является процессом двунаправленным, возникает необходимость более глубокого изучения данного процесса именно со стороны второго участника этого процесса – мужчины.

Слабая представленность в гендерных исследованиях теоретических работ по маскулинности, а также тот факт, что в мужской гендер не нашел полной разработки в контексте праздничной культуры, имеется необходимость восполнить имеющиеся пробелы, используя имеющиеся разработки в теории мужского гендера и теории праздника.

Объектом данной работы является мужской гендер в праздничной культуре.

Предметным полем данной работы являются методологические подходы в теории праздника и теории мужского гендера, а также область их пересечения.

Цель работы – преодоление методологических противоречий в теории праздника и теории мужского гендера путем совмещения передовых подходов в данных областях и применения конкретных научных методов.

Для достижения данной цели необходимо решить следующие задачи:

1.                 Рассмотреть в ретроспективе методологические подходы в теории праздника

2.                 Рассмотреть эволюцию методологии мужского гендера.

3.                 При помощи конкретных научных методов преодолеть противоречия методологии в области праздничной культуры и мужского гендера.

ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМА ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПРАЗДНИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ И ЗАРУБЕЖНОЙ ЭТНОЛОГИИ

Определение места мужчины в праздничной культуре невозможно без определения рамок самой праздничной культуры, поэтому важным является рассмотрение теории праздника и связанных с ней методологических проблем. Первоочередную важность в рамках данного исследования имеют отечественные разработки теории праздника, однако для полной картины необходимо обратиться и к зарубежному опыту.

Общую теорию праздника впервые в России создали во второй половине XIX в. Теорией,  ставшей одной из первых в хронологическом плане, но при этом довольно сложной  по  своей  структуре,  была    мифологическая  концепция.  Философы – создатели ее усматривали источники всей праздничной культуры в мифах и верованиях. Одним из направлений мифологической теории является солярная концепция, представленная именами Ф. И. Буслаева, А.Н.  Потебни и, главным образом, А.Н.  Афанасьева [1869].  Как видно из названия, происхождение праздников напрямую связывалось с солнцем.  В солярной теории годовой цикл разделен на две части. Это обосновывалось тем, что люди постоянно ориентировались на непрерывно меняющиеся солнечные циклы, переломными моментами в которых были дни летнего и зимнего солнцеворота.

Основные элементы этой мифологии периодически повторяются, проходя годовой цикл. Именно с этой мифологией связывается значение и происхождение праздников в рамках данной теории. С течением времени (после принятия христианства) языческие праздники либо исчезали полностью, либо трансформировались, приспосабливаясь к новым объективным условиям. А. Н. Афанасьев в беспрекословной зависимости человека и его деятельности от природных сил и в поклонении солнцу видел миросозерцательный смысл праздника. Основная ошибка Афанасьева и его школы в изучении праздника заключалась в том, что они исключали значимость социальной жизни вообще и особенно значимость социальной жизни в сфере свободного от работы времени, что значительно ослабляло концепцию в сравнении ее с более поздними [Мазаев, 1978, с. 38].

Представителям школы заимствования (А. Н. Веселовский, Е. В. Аничков, В. Ф. Миллер и др.) удалось вывести русские народные празднества (прежде всего аграрные) за рамки национальной замкнутости и обнаружить их сходство со славянскими, румынскими, византийскими и античными обрядово-зрелищными формами. А.  Н.  Веселовский и Е. В. Аничков полагали, что русские святки не что иное, как римские сатурналии, перешедшие к скоморохам через мифы и переданные из Византии румынам и русским [Веселовский, 1883; Аничков, 1903, 1905], а В. Ф. Миллер пытался установить тождество между русской масленицей и западноевропейским карнавалом [Миллер, 1884]. Ошибка в истолковании ряда русских празднеств (Святок, Масленицы и др.) в духе карнавала европейского типа, допускаемая Веселовским, Аничковым и Миллером, крайне симптоматична для школы заимствования. Историзм и социальный подход к изучению праздничной культуры был не присущ данной концепции, и в этом она сходилась с мифологическим направлением.

Важное значение в разработке теории праздника сыграла антропологическая концепция английского ученого Дж. Фрезера, предложенная в работе «Золотая ветвь» [1980]. Он рассматривает праздничные действа как подражание природе, ее непрерывно умирающе-воскресающему циклу, персонифицированному в лице таких богов растительности, как, например, вавилонский Таммуз, египетский Осирис, фригийский Аттис. Люди посредством праздничных ритуалов способствовали возрождению природы, стараясь ускорить жизненно важный для них процесс, веря, что зима без таких подражательных ритуалов будет длиться вечно, а новое возрождение придет в лучшей форме. 

Теория Фрэзера, как долгое время считалось в отечественной этнографии, в своих концептуальных основах верно воспроизводила изначальный и всеобщий миросозерцательный смысл праздника, т. е. связываемое с ним возрождение на новых началах [Пропп, 1963, с. 92]. Однако, как и в мифологической школе, в его концепции совершенно выпадала социальная сторона.

Социологическая концепция, представленная в работах А.  Пиотровского опиралась на рассмотренную выше антропологическую теорию    Дж.  Фрезера.  Подчеркивая, что в основании празднества лежит культ божеств возрождающейся природы, исследователь обращал свое внимание в тоже время и на социологическую сторону вопроса, и здесь смысл и понимание праздника уже касаются такого понятия как «карнавал».  Во-первых, кроме непосредственной заботы о природе как источнике своего существования, праздник людьми воспринимался как отрыв от повседневности и ее постоянных проблем.  Этот уход, отрыв достигается с помощью преобразования действительности путем маскарадной перевернутости «примериванием» на себя новых, непривычных ролей.

А.  Пиотровский определил праздник как «… дни пусть кратковременного, но высвобождения празднующих масс …из-под постылого гнета ежедневного труда, из-под власти тягостных социальных отношений…» [Пиотровский, 1969, с. 178, 181]. Свободу праздника А. Пиотровский понимал как «праздничную свободу», т. е. свободу как психологическое состояние, как условное и временное упразднение неравенства, как «свободу от» долгов, забот, будничной суеты и т. п., длящуюся непродолжительно [Пиотровский, 1969, с. 179]. Однако, подход к изучению праздника, который разработал А. Пиотровский, несмотря на раскрытие социальной стороны праздника, все-таки значительно упрощал понимание этого явления, поскольку по большей части оставлял без внимания ценностную сторону праздничной культуры.

Следующий этап развития теории праздника был связан с появлением «трудовой» концепции, которая разрабатывалась в трудах В. Чичерова, В.Я. Проппа и М. Бахтина. В основании «трудовой» теории праздника лежит распространенное представление об абсолютной подчиненности сферы досуга сфере труда, сферы непроизводственной жизнедеятельности сфере производства. Человек, согласно такому представлению, оценивается лишь как производительная сила общества, а не как самоцель.

В основе теории В.  Чичерова лежит общественно-трудовая деятельность человека, которая в свою очередь рассматривается как основной и единственный источник праздника, его календаря и обрядово-зрелищных форм [Чичеров, 1957].

Исследователь русского народного праздника В. Я. Пропп [Пропп, 1963] формулирует свою версию трудовой теории, которую можно назвать «аграрно-продуцирующей». Для В. Я. Проппа связь праздника с трудом является определяющей: праздничные обряды, развлечения и игры — это своего рода модель повседневного крестьянского труда; праздник, по его мнению, — это своеобразное продолжение труда, вольное повторение сложившихся в труде навыков, обычаев, отношений.

Согласно концепции М. Бахтина, праздник не просто дублировал труд, подводя итоги трудового цикла и подготавливая празднующих к новой фазе трудовой жизни, но и, что особенно важно, постоянно провозглашал народный идеал жизни, с которым связан изначально. Праздник, по Бахтину не просто художественное воспроизведение или отражение жизни, но сама жизнь, оформленная игровым способом и, следовательно, связанная с человеческой культурой, но представляющая и воплощающая ее совсем иначе, чем это делает труд, производящий материальные вещи, или собственно художественная деятельность, ориентированная на создание произведений искусства. Здесь праздник неразрывно связан и с трудом, и с искусством, но находится на границе условного искусства и реальной действительности [Бахтин, 1990]. В этом смысле концепция М. Бахтина объединяла в себе социальный и игровой подходы к генезису праздника, что выделяет ее среди представителей трудовой концепции.

Трудовая концепция праздника оказала значительное влияние на развитие теории праздника. Однако, она не была лишена противоречий. Опираясь на изучение традиционной праздничной культуры, она правильно определила роль труда в традиционном обществе, однако при таком подходе за «пределами» остались все типы празднеств, которые появились на стадии распада традиционных общественных отношений, а также те, что создавались государством.

Очень сильное влияние на развитие теории праздника оказала зарубежная этнология, которая значительно расширила границы понимания этого явления. Это произошло в работах таких исследователей, как И. Хейзинга, Х. Кокс и К. Жигульский.

Праздник, согласно теории И. Хейзинги, — это наиболее яркое и полное проявление «священной игры», через форму и функцию которой, независимо ни от человека, ни от культуры, находит свое выражение сознание того, что человек якобы укоренен в сакральном порядке вещей.

В своем исследовании И.  Хейзинга отдает предпочтение архаическим культурам, все формы которых будто бы пронизаны игрой, более того, реализуют себя «в игре и как игра». На эти же архаические периоды истории приходится, согласно Хейзинге, и расцвет праздника, синтезирующий все формы древней культуры и также проявляющий себя в игре и как игра [Huizinga, 1968].

По И. Хейзинге, исторический процесс в плане эволюции культуры — это постепенное, но неуклонное вытеснение из нее игрового элемента, начавшееся в XVIII в. и фактически закончившееся в XIX в. [Huizinga, 1968]. Соответственно Хейзинга отказывает в подлинности и современным праздникам, связанным, как он считает, с «фальшивой игрой» и в силу этого наделенным специфическими качествами («пуерилизмом»).

 Более позитивную трактовку праздничной концепции содержит работа Х. Кокса «Праздник шутов» [Кокс, 1976]. Вакуум праздника, образовавшийся в буржуазном обществе, Кокс объясняет развитием, начиная с XVIII века, индустриализации и точного знания, приведшим к материально-техническому прогрессу и вещному изобилию.

Довольно сильно в разработке теории праздника продвинулся польский исследователь К. Жигульский, который в своих трудах определял праздник, как «такую фазу общественной жизни, в которой с особой наглядностью выявляются ее механизмы, в первую очередь, система ценностей, которые играют роль общественного стабилизатора». Праздник по существу своему связан с жизнью коллектива, является совместным действием, общим переживанием. Он может возникнуть только там, где между людьми существуют постоянные культурные связи (праздник эти связи укрепляет). Праздники и празднование в такой же степени постоянное и всеобщее, как и другая фаза коллектива – будни. Каждое общество организует свою собственную жизнь как смену двух фаз: будней – праздников [Жигульский, 1985]. Праздник – это форма, которая позволяет рассматривать в единстве элементы культуры, передаваемые традицией, а также появление новых элементов.

Концепция Жигульского в какой-то степени подвела черту многолетнему периоду формирования теории праздника. Ее отличительной особенностью является то, что она учитывает весь предшествующий опыт изучения праздников, объясняя как социальную сторону, так и культурную, эмоционально-психологическую. Помимо этого, данная концепция позволяет рассматривать праздничную культуру, как что-то постоянно изменяющееся, способное воспринимать новые элементы, органично ассимилируя их с традиционными. Также К. Жигульским подчеркивается тот факт, что праздник максимально проявляет царящую в обществе систему ценностей, что играет важную роль в формировании гендерной структуры.

Стоит также упомянуть о работе А.В. Бенифанда «Праздник, сущность, история, современность» [Бенифанд, 1986], в которой праздник рассматривается напрямую в взаимосвязи с экономикой, а точнее с способом производства материальной жизни. По А.В. Бенифанду, способ производства, господствующий в обществе, определяет и исторический тип праздника [Лазарева, 2010, с. 20].

Можно с полной уверенностью говорить, что на сегодняшний день теория праздника разработана достаточно подробно, однако, стоит признать, что имеются и некоторые проблемы. Во-первых, несмотря на большую вариативность теорий генезиса праздника, большинство из них концентрируется в этом вопросе как правило на некоторых сторонах праздника, упуская другие, не менее важные. Во-вторых, в большинстве концепций не учитывается тот момент, что праздничная культура, как и вся культура в целом, не неподвижна. Как показывает опыт ХХ века, праздничная культура довольно чутко реагировала на происходившие тогда социальные и политические изменения, также меняясь с течением времени. Таким образом, большинством концепций не рассматривалась трансформация праздничной культуры. В-третьих, в большинстве существующих концепций вопрос гендера был не принят во внимание, что, хоть и не является в глобальном смысле упущением, однако является проблемой в рамках данного исследования.

ГЛАВА 2. ПРОБЛЕМА МАСКУЛИННОСТИ В ГУМАНИТАРНЫХ НАУКАХ

Помимо исследований праздничной культуры, проблема места мужчины в праздничной культуре имеет прямое отношение и к теории гендера, поэтому в данной главе следует остановиться на методологических проблемах, касающихся мужского гендера. Основной проблемой, вокруг которой сконцентрировалось большинство исследований мужского гендера стала проблема определения маскулинности, как главного предмета мужской гендерологии.

 Маскулинность как предмет научного анализа - явление в социальных науках относительно недавнее. На Западе возникновение «мужских исследований» (male studies) было в значительной степени политическим проектом, возникшим как реакция на развитие феминистской теории и политического движения и призванным либо распространить феминистский подход на анализ уже собственно мужской идентичности, либо, напротив, выступить с позиций попранных прав мужчин. В России же на сегодняшний день это чисто академическое предприятие, направленное на изучение относительно новой для отечественной социологической традиции проблематики. 

Прежде чем перейти к пониманию маскулинности в трактовке господствующего сейчас гендерного подхода, есть смысл вкратце рассказать о предшествующих ему других подходах, тем более что многие из них сейчас сохраняют в какой-то степени свою актуальность.

1.                 Биолого-эволюционный подход.

Трактовка маскулинности как совокупности природных качеств, отличающих мужчин (самцов) от женщин (самок), исторически является древнейшей. Ее формулировку можно обнаружить уже у древнегреческого историка Ксенофонта, по словам которого «природу обоих полов с самого рождения... бог приспособил: природу женщины для домашних трудов и забот, а природу мужчины для внешних. Тело и душу мужчины он устроил так, что он более способен переносить холод и жар, путешествия и военные походы, поэтому он назначил ему труды вне дома.» Поэтому «женщине приличнее сидеть дома, чем находиться вне его, а мужчине более стыдно сидеть дома, чем заботиться о внешних делах» [Ксенофонт. Домострой, VII, 22-23, 30-310].

Современная эволюционная биология и социобиология, разумеется, не говорят о «предназначении» мужчин и женщин, однако они констатируют наличие устойчивых особенностей мужского и женского поведения и пытаются дать им функциональное объяснение.

Согласно эволюционной теории пола, норма реакции женских особей, то есть их адаптивность (пластичность) в онтогенезе по всем признакам несколько шире, чем мужских. Один и тот же вредный фактор среды модифицирует фенотип самок, не затрагивая их генотипа, тогда как у самцов он разрушает не только фенотип, но и генотип. Например, при наступлении ледникового периода широкая норма реакции самок у наших далеких предков позволяла им «делать» гуще шерсть или толще подкожный жир, чтобы выжить. Узкая норма реакции самцов этого не позволяла, поэтому из них выживали и передавали свои гены потомкам только самые генотипически «лохматые» и «жирные». С появлением культуры (огня, шубы, жилища) наряду с ними выживали и добивались успеха у самок еще и «изобретатели» этой культуры. То есть, образно говоря, культура (шуба) выполняет роль фенотипа (шерсти).

Вследствие разной нормы реакции у женщин выше обучаемость, воспитуемость, конформность, а у мужчин — находчивость, сообразительность, изобретательность (поиск). Поэтому новые задачи, которые решаются впервые и которые можно решить кое-как (максимальные требования к новизне и минимальные — к совершенству), лучше решают мужчины, а знакомые задачи (минимум новизны, максимум совершенства), наоборот, — женщины [Кон, 2001, с. 574]. Данный подход в современной науке не является популярным, в основном потому, что упрощает понимание пола, который определяется не только биологическим фактором.

2.                 Психоаналитический подход

Подобно биоэволюционной теории, психоанализ является эссенциалистским и универсалистским в том смысле, что он постулирует универсальные мужские свойства, а также механизмы и стадии формирования мужского характера. Однако он считает, что эти свойства не заданы биологически, но формируются в процессе индивидуального развития, в результате взаимодействия ребенка с родителями.   

В психоаналитической теории отмечается, что все дети начинают эмоциональную жизнь с идентификации с матерью, которую они любят и одновременно боятся. Но девочки идентифицируются с матерью навсегда, получают удовольствие от эмоциональных отношений с ней и у них формируется потребность в таких отношениях. Напротив, мальчики скоро узнают, что отличаются от своих матерей, они должны сформировать свою мужскую идентичность отрицательно, путем отделения от матери и формирования чувства самости как чего-то независимого, автономного и индивидуального.

После формирования маскулинной идентичности процесс её регуляции основывается на комплексе кастрации. Фрейд отмечал, что «и мальчики, и девочки создают теорию, что и у женщины первоначально имелся пенис, утерянный в процессе кастрации; появившееся, в конце концов, убеждение в отсутствии пениса у женщины оставляет у мужского индивида часто навсегда пренебрежительное чувство к другому полу. В отличие от девочек, вырабатывающих гибкие личные идентификации со своими матерями, мальчикам нужна позиционная идентификация с разными аспектами обобщенной мужской роли. Они усваивают те компоненты маскулинности своего отца, которые в противном случае, как они боятся, могли бы быть направлены против них (страх кастрации) [Кон, 2001, с. 575].

Психоанализ, таким образом, оказал сильное влияние на клиническое исследование особенностей маскулинной идентификации и ее внутренних противоречий, ведущих к психосексуальным нарушениям и трудностям. Он показал, что мужская идентичность, вопреки видимости, вовсе не монолитна, ее компоненты часто рассогласованы и внутренне противоречивы. Применение психоаналитического аппарата к интерпретации антропологических данных показало также наличие социокультурных вариаций маскулинности и типов «мужского характера». При этом развивалась и сама психоаналитическая теория. Если классический психоанализ изучал преимущественно отношения мальчика с родителями, то гендерный психоанализ [Чодроу, 2000], подчеркивающий уродующее влияние на мужчин патриархата, считает мужские психологические конфликты результатом совместного действия имманентных внутренних противоречий маскулинности и специфического типа социализации мальчиков в конкретном обществе, «связи психологической регрессии и социальных норм» [Овинова, 1998; Синельников, 1998; Рыклин, 1998].

В современной науке принято относиться к психоаналитическому подходу скептично, поскольку он обладает рядом проблем. Базовые категории психоанализа — не научные понятия, а метафоры, его выводы не поддаются статистической проверке и не обладают предсказательной силой. Разные школы и течения психоанализа концептуально несовместимы друг с другом, а одни и те же термины означают у них совершенно разные вещи. Следуя за обыденным сознанием, психоаналитические теории нередко сводят маскулинность к сексуальности или описывают ее преимущественно в сексологических терминах, что является сильным упрощением [Кон, 2001, с. 577].

3.                 Социальный подход.

В отличие от эволюционной биологии и психоанализа, склонных рассматривать маскулинность как нечто единое и объективное, социальные науки чаще видят в ней продукт истории и культуры, считая «мужские свойства» производными главным образом, а то и исключительно, от существующей в обществе системы гендерных ролей, которые ребенок усваивает в процессе социализации. Место неотъемлемого и неизменяемого мужского характера занимают исторически и культурно изменчивые мужские роли и гендерные стереотипы.

Впервые доказательства культурной детерминанты содержания конструктов маскулинности - фемининности были получены еще в 30-х гт. в работе М. Мид [Мид, 2004]. Американская исследовательница установила, что даже близкие по уровню социально-экономического развития первобытные племена могут иметь разные каноны маскулинности. То есть, Маргарет Мид пришла к выводу, что характеристики, входящие в конструкты маскулинности - фемининности варьируются под влиянием культуры, а не являются характеристиками биологического пола. По словам другого антрополога Дэвида Гилмора, «маскулинность – это символический сценарий, бесконечно вариабельный и не всегда необходимый культурный конструкт» [Гилмор, 2001, с. 901].

Во второй половине XX века в социальных науках всё более сильные позиций начинает завоёвывать гендерный подход, в рамках которого актуализируются социологические теории социально-конструктивистского толка. Последние, в свою очередь, сформировались в результате критики господствующего в середине прошлого столетия структурного функционализма, представители которого определяли гендерные конструкты в контексте функционального разделения, существующего в обществе. В трактате «О разделении общественного труда» Эмиль Дюркгейм пишет, что социальная дифференциация общества возникает в результате естественного разделения социальных функций (разделения труда) по признаку пола [Дюркгейм, 1991, с. 58, 61]. Совместная работа Т. Парсонса и Р. Бейлса продолжает и развивает эту мысль, маскулинность и фемининность здесь рассматриваются авторами как инструментальная и экспрессивная функции, задействованные в сфере семейных отношений [Парсонс, 1998, с. 104-106]. Исходя из этого, маскулинность определяется как ориентация на поддержание связей между семьей и внешним миром, на выполнение предметной деятельности, основывающаяся на функциях руководства, поддержания дисциплины, «добывания» и способах совладания с внешней средой. Фемининность определяется как ориентация на регулирование взаимоотношений в семье, на выполнение эмоциональных функций, включающих воспитание детей, психологическую поддержку и заботу о других.

В последствии социологи стали обращать большее внимание на изучение повседневной жизни, взаимодействие людей в конкретных ситуациях и те значения (смысловые миры), которые организуют их повседневность. Конструктивистский подход, опирающийся на работы П. Бергера и Т. Лукмана [1995], К.Манхейма [1994], И.Гофмана [2001; 2000] и др., сместил акценты социальной теории на микроуровень и повседневные взаимодействия. В данной парадигме постулируется, что «предметы внешнего мира существуют не сами по себе, а имеют тот смысл, который вкладывает в них общество, и тот, который в дальнейшем придают им сами люди». Таким образом считается, что субъект в состоянии сам создавать гендерные правила и отношения. Сама идея создания подразумевает возможность изменения социогендерной структуры: то есть, с одной стороны, гендерные отношения и сопряжённые с ними конструкты маскулинности-феминности являются объективными, потому что индивид их воспринимает как данность, но, с другой стороны, они являются субъективными, потому что создаются в процессе взаимодействия индивидов.

Формирование современной парадигмы маскулинности, которая является господствующей в науке последние 15 лет, происходило под влиянием общих тенденций не только гендерных исследований, но и других наук о человеке. Очень сильное влияние на нее оказали:

феминистский анализ гендера как структуры общественных отношений и, особенно, отношений власти;

социологические исследования субкультур и проблем, связанных с маргинализацией и сопротивлением социальных меньшинств;

постструктуралистский анализ дискурсивной природы любых социальных отношений, включая половые и сексуальные идентичности, согласно которому маскулинность, как и сами гендерные свойства, не является чем-то самодовлеющим, она органически переплетается с расовыми, сексуальными, классовыми и национальными отношениями [Кон, 2001, с. 854].

Важный аспект этого подхода — комплексное (одновременно антропологическое, социально-психологическое и биомедицинское) изучение феномена «третьего пола» и гомосексуальности. Поскольку, как убедительно показала Джудит Батлер, традиционный канон гегемонной маскулинности направлен не только и не столько против женщин, сколько против гомосексуальности.

Главное достижение этого подхода — деконструкция идеи единой, твердой, универсальной маскулинности. Как пишет Коннелл, «не существует единого образа маскулинности, который обнаруживается всюду. Мы должны говорить не о маскулинности, а о «маскулинностях» [Коннел, 2001, с. 854]. В рамках данного подхода существуют различные парадигмы маскулинности, что с одной стороны, позволяет смотреть на маскулинность максимально широко, а с другой стороны создает ряд проблем. Одна из первых – это разрыв между теорией и эмпирическими данными (но это касается в первую очередь именно «мужских исследований», тогда как «женские» имеют большую эмпирическую базу). Вторая проблема – предметная диспропорция (по одним исследовательским сюжетам научных фактов много, а другие строятся лишь на умозрительных заключениях. Третья – построении теоретических обобщений в основном на «западном» материале, тогда как остальные континенты получают мало внимания. Четвертая – установка на методологический гиперкритицизм, который не позволяет многим авторам в своих исследованиях иметь устойчивое методологическое основание [Кон, 2001, с. 583].

Таким образом, на сегодняшний день, в области «мужских исследований», а также в определении маскулинности сложилась двоякая ситуация.  С одной стороны, современный подход к маскулинности, признающий вариативность парадигм маскулинностей, дает исследователям возможность применять различные методологические подходы в своих работах и совмещать их, а с другой стороны, вариативность подходов зачастую не позволяет создать устойчивую методологическую основу. Чтобы избежать этой проблемы, имеет смысл максимально сужать рамки исследований, чтобы прослеживать маскулинность в конкретных хронологических, культурных, территориальных, социальных и пр. условиях ее существования.

ГЛАВА 3. ИСТОРИКО-СИСТЕМНЫЙ МЕТОД И ИССЛЕДОВАНИЕ МУЖСКОГО ГЕНДЕРА В ПРАЗДНИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ

Ретроспектива методологических подходов в теории праздника показала, что основной проблемой в большинстве подходов является то, что праздничная культура рассматривается как нечто «застывшее» в своем исходном состоянии и имеющее в своем основании одни и те же мотивы. Концепции второй половины XX в. преодолевают эту проблему, что можно наблюдать в концепции К. Жигульского. С другой стороны, постструктуралистская парадигма в гендерологии утверждает большое многообразие подходов к пониманию мужского гендера, что усложняет создание устойчивой методологической основы для его изучения. Все эти противоречия являются предпосылкой для создания узконаправленной методологической базы, которая бы сконцентрировала свое внимание на проявлении мужского гендера в праздничной культуре в конкретных исторических, территориальных, социальных и культурных условиях. Такой узкопрофильный подход в методологии позволит разрешить противоречия, имеющиеся в обеих вышеназванных теоретико-методологических полях.

Поскольку темой диссертационного исследования автора является «Роль и место мужчины в праздничной культуре русского сельского населения Притомья в советский период (1917 – 1953 гг.)», при разработке методологии следует учитывать социальное устройство, исторические и культурные особенности, относящиеся к данному периоду.

Праздничная культура и мужской гендер являются системами, которые с одной стороны рассматриваются независимо друг от друга (как показала ретроспектива), а с другой стороны, взаимопроникают друг в друга. Это является основанием для того, чтобы в их исследовании мог быть применен историко-системный метод.

Историко-системный метод исследования был введен в научный оборот И.Д. Ковальченко, который рассматривал его как метод, основу которого составляет структурно-функциональный анализ, дополненный характеристикой развития системы с учетом ее свойств. Иными словами, этот метод позволяет рассматривать любое явление как систему в целостности и взаимосвязи ее феноменов не только в контексте конкретно-исторических условий, но и в динамике исторического развития. Сам по себе он является структурно сложным методом, поскольку его можно разбить на несколько других методов, таких как структурный и функциональный анализ, а также иногда к ним можно добавить историко-типологический анализ. Применение историко-системного метода выглядит следующим образом.

1.     Декомпозиция системы. На этой стадии происходит вычленение системы из более органичной иерархии систем.  Так, например, праздничная культура русского сельского населения Притомья выделяется из социокультурной сферы жизни сибирского сельского населения, а мужской гендер вычленяется из системы гендерной культуры.

2.     Структурный анализ выделенной системы. Структурный анализ — это процесс выявления характера взаимосвязи компонентов системы и их свойств. Структурный анализ может проводиться различными методами, позволяющими устанавливать взаимосвязи – от простейших логических методов выявления причинно-следственных связей до математических методов их анализа. Поскольку в данном исследовании речь идет о системах социокультурной сферы, в наборе методов находятся логические методы в разных их проявлениях.

На данной стадии при анализе исследуемых систем были получены следующие выводы.

Праздничная культура - это система, в которой происходит воплощение идеализированных представлений о наиболее существенно-значимых моментах, событиях, процессах через систему образно-символических действий; в силу этого праздничная культура любого общества обусловлена и структурирована системой культурных ценностей, типом уклада социокультурной структуры общества и стимулируется потребностями в реальном проживании идеализированных представлений, недостаточных в реальности. Данное определение закрепляет за феноменом праздничной культуры основную, ведущую его функцию: удовлетворение потребностей проживания неких идеализированных общественным сознанием моментов жизни, что, по сути, является недостижимым в условиях повседневных реалий.

Праздничная культура определена двумя важнейшими аспектами. Во-первых, культурными ценностями как основой социокультурного опыта относительно наиболее значимых процессов и событий действительности, осмысленных в идеализированных категориях в конкретно-исторических условиях повседневности. И, во-вторых, общественными нормами как особой категорией, отражающей стандарты социальной жизни, релевантных определенным культурно-историческим условиям.

Ценности и нормы, признаваемые и разделяемые изучаемой группой, формируют и активизируют в сознании этой группы потребность в периодическом воспроизведении (переживании и проживании) идеализированных представлений об особо значимых моментах жизни, порождая саму праздничную ситуацию и составляя событийную основу праздника.

Праздничная культура порождает условия для форм поведения, отличных  от повседневных, и (в зависимости от событийной основы праздника) способна удалить из праздничного пространства влияние официальной системы запретов и иерархических установок, что представляет собой уникальную возможность снятия конфликтности, неизбежно накапливающейся в социуме, которому свойственна любого рода иерархичность отношений - гендерная, социальная, политическая, - и которая в условиях повседневной жизни не находит разрядки. Так, например, на гендерном уровне праздник способен изменить сложившиеся стереотипные нормы взаимодействия полов (обычай святочного травестизма, когда мужчины рядились в женщин и наоборот).  

Система мужского гендера выводится из гендерной культуры, которая в ее изначальном состоянии строилась на идее двуединства рода. Половой диморфизм как естественная биологическая составляющая и объективные психофизиологические условия различий феминного и маскулинного изначально предполагает наличествование в гендерной культуре дихотомии мужского и женского начал. Функционируя и развиваясь в конкретно-исторических условиях, дихотомия по принципу "мужское/женское" опосредуется в бинарных категориях. Многие не связанные с полом феномены и понятия через существующий культурно-символический ряд отождествляются с "мужским" или "женским", создавая на уровне понятий и явлений (то есть внутри внеполовых пар) определенное соподчинение, придающее им гендерную окраску.

В рамках определенной исторической эпохи формируется ценностно-нормативная система гендерной культуры, обуславливающая появление в общественном сознании "оценочных матриц", кодифицированных морально-нравственными установками общества. Формируется ряд представлений, что есть "мужское" и что есть "женское", утверждаемых во всех сферах бытия социума, а также предписание гендерных ролей как набора общепризнанных образцов и правил поведения, которые основываются на традиционных ожиданиях в соответствии с утвердившимися представлениями о маскулинности и феминности. При этом ценностно-нормативные установки, задающие представление о мужском и женском, являются асимметричными.

Существующая дихотомия мужского/женского проявляла себя на всех уровнях и во всех сферах жизни изучаемой группы: как на бытовом уровне, в общественной жизни, так и в праздничной культуре. Гендерный дуализм мог проявляться как в структуре каждого отдельного праздника, так и в годовом праздничном цикле, где весенне-летний период календаря – женский, а зимне-весенний – мужской.

Если же говорить о мужском гендере непосредственно, то в изучаемый период в праздничной культуре транслировалось представление о мужчине, как о хозяине, защитнике, хранителе общественного благополучия. Все это выражалось через конкретные формы праздничных и обрядовых действий, в которых происходила репрезентация гегемонной маскулинности. Поэтому основной формой праздничного поведения у мужчин являлась состязательность, представленная различными вариантами, самыми безобидными из которых были состязательные игры в виде «лапты» и т.п. На другом полюсе находились довольно яркие проявления состязательности, например, кулачные бои.

Мужской гендер в праздничной культуре выражался не только через культ силы. Имелись также обряды, которые транслировали образ мужчины, как хранителя общественного благополучия. К таким можно отнести ряд обрядовых практик, имеющих в своей основе практики продуцирующей магии (например, катание на конях, катание яиц на Пасху).

Еще одной сущностной характеристикой мужского гендера в праздничной культуре являлась так называемая половозрастная структура. Она подразумевала, что помимо разделения на мужчин и женщин, внутри мужского сообщества шло разделение на отдельные возрастные группы, из которых только две соответствовали понятию гегемонной маскулинности («мужики» и «старики»). Для каждой из этих групп существовали свои нормы праздничного поведения, действовали свои ограничения, для каждой из этих групп имелись свои гендерные стереотипы. Так, например, для возрастных групп, не достигших совершеннолетия, существовал запрет на употребление алкогольных напитков.

3.     Функциональный характер выделенных систем. Функциональный анализ тоже является анализом структурным, ибо функции системы реализуются через структуру.  Но эта структура отличается от структуры непосредственно исследуемой системы: в функциональном анализе исследуется структура системы более высокого уровня, в которую включена и данная система. Как правило, когда речь идет об однозначно детерминированных системах, функциональный анализ происходит одновременно с структурным, поскольку нельзя игнорировать существующие связи с структурами более высокого порядка. Собственно, это можно было наблюдать выше, когда давалась характеристика структур праздничной культуры и мужского гендера.

Собственно говоря, историко-системный метод, если следовать логике Д.А. Ковальского, завершается на третьей стадии функционального анализа. Однако, в рамках данного исследования этого недостаточно, поскольку не до конца остается раскрытым вопрос о взаимодействии рассматриваемых систем. С одной стороны, ранее, при описании систем праздничной культуры и мужского гендера, уже были затронуты многие аспекты их взаимодействия. Фундаментальная значимость праздничной культуры для общества выражается в ее основной функции удовлетворения особых потребностей переживания неких идеализированных общественным сознанием моментов жизни, что, по сути, является недостижимым в условиях повседневной жизни. Одним из таких идеалов является представление о дихотомии мужского и женского начал, каждому из которых соответствует свои нормы и ценности, а также формы репрезентации полово-гендерных ролей. В этой системе мужчина предстает как хозяин, защитник, хранитель общественного благополучия. Таким образом, через праздничную культуру происходит репрезентация существующих гендерных отношений, а праздничная культура в свою очередь сохраняет и транслирует в обществе идеалы гендерных отношений.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Таким образом, в современной этнологии явно чувствуется пробел в вопросах, касающихся методологии узких исследовательских направлений, одним из которых является изучение мужского гендера в праздничной культуре. Однако, нахождение данной темы на стыке двух больших теоретико-методологических разработок, а именно теории праздника и теории мужского гендера позволяет воспользоваться довольно большим опытом исследований в данных сферах и сформулировать собственный авторский подход. Однако, вместе с достижениями из исследований указанных областей переходят и существующие проблемы и пробелы в методологии.  В сфере изучения праздничной культуры это проблема трансформации основ и форм праздничной культуры, а в сфере изучения мужского гендера – слишком большое многообразие подходов, в котором бывает достаточно определить свое место, и установка на гиперкритицизм в использовании выбранных подходов.

Однако, при пересечении этих теоретико-методологических разработок и применении историко-системного подхода существующие проблемы возможно нивелировать, создав узкопрофильную методологическую базу, касающуюся конкретных исторических и культурных проявлений мужского гендера в праздничной культуре.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1.     Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу, т. I – III, М., 1869.

2.     Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. 2-е изд. М., 1990. — 543 с.

3.     Бенифанд А.В. Праздник, сущность, история, современность. Красноярск, 1986. – 140 с.

4.     Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. – 323 с.

5.     Веселовский, А. Н. Румынские, славянские и греческие колядки. М., 1883;

6.     Аничков, Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. Ч. I–III. СПб., 1903; 1905.

7.     Гилмор Д. Загадка мужественности // Введение в гендерные исследования. Хрестоматия. Ч. II. Харьков, СПб, 2001. – С. 880 – 904.

8.     Гофман И. Гендерный дисплей // Введение в гендерные исследования. Хрестоматия. Ч. II. Харьков, СПб, 2001. – С. 306 – 335.

9.     Дюркгейм Э. О. разделении общественного труда // Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991. – 576 c.

10. Жигульский, К. Праздник и культура: пер. с польск. / К. Жигульский. – М.: Прогресс, 1985. – 336 с.

11. Кокс, Х. Праздник шутов: Теологический очерк празднества и фантазии (реферат.  излож. И. Б. Роднянской) // Современные концепции культурного кризиса на Западе. М., 1976.

12. Кон И. С. Мужские исследования: меняющиеся мужчины в изменяющемся мире // Введение в гендерные исследования. Часть I. СПб., 2001. – С. 562 – 606.

13. Коннелл Р. Маскулинности и глобализация // Введение в гендерные исследования. Ч.II. Хрестоматия. Харьков, СПб, 2001. – С. 851 – 879.

14. Лазарева Л.Н. История и теория праздников. //Челябинск, 2010. – 251 с.

15. Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление. М.: Наука, 1978.  — 392 с.

16. Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.,1994. – 693 c.

17. Мид М. Мужское и женское. Исследование полового вопроса в меняющемся мире. М., 2004. – 412 c.

18. Миллер, В. Ф. Русская масленица и западноевропейский карнавал. М., 1884. – 43 c.

19. Овинова Ю.В. Социальное и культурное конструирование половых различий//Социокультурный анализ гендерных отношений. Сб. научных трудов. Саратов,1998. – С. 122-123;

20. Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998. – 270 c.

21. Пиотровский, А.И.  Театр.  Кино.  Жизнь.  Л., 1969.  – 511 с.

22. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники: (Опыт историко-этнографического исследования). СПб., 1995. – 175 с.

23. Рыклин М. «Пол растений». Тезисы современных философов о сексуальности //Гендерные исследования: Феминистская методология в социальных науках. Материалы 2-й Международной Летней Школы по Гендерным Исследованиям (Форос-1998)/ХЦГИ. Харьков, 1998. С. 215 – 222.

24. Синельников А. Паника, террор, кризис. Анатомия маскулинности // Гендерные исследования / ХЦГИ. Харьков, 1998. № 1. С. 209 – 212.

25. Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. Пер. с англ. М.: Политиздат, 1980. – 831 с.

26. Чичеров, В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков. М.: Изд-во АН СССР, 1957. – 236 с.

27. Чодроу Н. Воспроизводство материнства: психоанализ и социология пола //Антология гендерной теории. Минск, 2000.

Краткое описание документа:

В данной статье речь идет об основных методологических подходах в теории праздничной культуры и гендерных исследований. Основная проблематика статьи находится на пересечении культурологии и исторической науки. Она будет интересна в первую очередь коллегам, интересующимся научными изысканиями. Приглашаю пользоваться данной статьей, как примером для создания работы подобного типа.