Добавить материал и получить бесплатное свидетельство о публикации в СМИ
Эл. №ФС77-60625 от 20.01.2015
Инфоурок / Директору, завучу / Другие методич. материалы / Учебник "История конфликтологии" для студентов

Учебник "История конфликтологии" для студентов

  • Директору, завучу

Поделитесь материалом с коллегами:

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Тюменский государственный нефтегазовый университет»

Институт гуманитарных наук

Кафедра теории и методики профессионального образования









Д.Ю.Трушников, В.И.Трушникова, М.М.Галяветдинова


ИСТОРИЯ КОНФЛИКТОЛОГИИ









Учебное пособие














Тюмень 2009

УДК 316/48 (09) (075.8)

ББК (С55+Ф043.02) (Я7)

Т32



Д.Ю.Трушников, В.И.Трушникова, М.М.Галяветдинова

под руководством О.Б.Епишевой

«История конфликтологии»



Рецензенты:




В учебном пособии «История конфликтологии» рассмотрены основные этапы развития конфликтологической мысли и конфликтологии, начиная с VIIVI вв. до н.э. и до XIX в. включительно, а также социально-политические и философские течения, оказывавшие влияние на конфликтологию уже в XX в. Основной акцент в курсе сделан на изложение учений мыслителей Древнего Востока, античности (Лао-цзы, Гераклит, Платон, Плотин), западноевропейского средневековья и Нового времени (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, И. Кант, Г. Гегель, К. Маркс), подготовивших появление современных конфликтологических доктрин.








Тема 1. Введение

Последние десятилетия ХХ в. отмечены интенсивным развитием конфликтологии. Конфликтология – это наука, изучающая причины, сущность, форму и динамику конфликтов во всех сферах общественной жизни, а также способы их разрешения, управления конфликтами.

Основателями конфликтологии являются К. Маркс, Г. Зиммель, Л. Козер, Р. Дарендорф, жившие в XIX – XX вв. Но традиция изучения и осмысления конфликта имеет гораздо более долгую историю. Как свидетельствуют данные археологии и этнографии, конфликты появились ещё в первых человеческих сообществах. Сведения о конфликтах содержатся и в первых письменных источниках, принадлежащих наиболее ранним человеческим цивилизациям Древнего Египта и Шумера. Как и другие явления социальной жизни, конфликты тогда ещё не были объектом научного исследования в силу того, что не существовало и самой науки. Но идеи согласия и конфликта, мира и насилия стали центральными сюжетами многих мифологических, религиозных и литературных сочинений. Так, среди первых библейских преданий – повествование о конфликте между Авелем и Каином, сыновьями Адама и Евы, древнегреческие мифы содержат легенду о «яблоке раздора» и «суде Париса», в поэме Гомера «Илиада» главными движителями сюжета являются два конфликта: между греками-ахейцами и троянцами и в лагере самих ахейцев.

Примерно в VIIIVI вв. до н. э. в трёх очагах древних цивилизаций – Древнем Китае, Древней Индии и Древней Греции – возникает социально-философская мысль, т.е. систематизированный комплекс представлений о природе, обществе и человеке. Он отличался от мифологии, хотя и возник, скорее всего, на её основе. В чём состояли эти отличия?

Для мифологического повествования характерно присутствие чудесного и иррационального (это отчасти сближает мифологию с религией и литературой). Люди обращаются в животных, а животные в людей, по земле бродят фантастические существа, мёртвые воскресают и т.д. Кроме того, для древнего человека миф не был развлечением, подобно сказке, а выполнял очень важные функции: утверждал принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживал и санкционировал определённые формы поведения, ритуалы.

Что же касается социально-философской мысли, то она пыталась объяснить мир, исходя в основном из рациональных предпосылок. Вместе с тем называть социально-философскую мысль, возникшую в VIIIVI вв. до н. э., научной мыслью или наукой, было бы неверно. Наука предполагает развитую систему дефиниций (определений) основных категорий и понятий, относящихся к сфере этой науки, а такая система только начала складываться. Наука предполагает и развитую систему методов, т.е. способов добывания знаний, а такая система тоже только начала складываться. Таким образом, социально-философская мысль VIIIVI вв. до н. э. ещё не была наукой, хотя и развивалась в этом направлении. Кроме того, она представляла собой единый, нерасчлененный массив социально-гуманитарного знания, из которого еще не выделились отдельные науки или дисциплины. Поэтому, например, Платона или Аристотеля мы относим к родоначальникам и социологии, и политологии, и литературоведения, и ряда других наук, которые обособились гораздо позже – в ХVIII и ХIХ вв. В этом едином массиве находились и конфликтологические знания, те знания о конфликтах, которые к тому времени были накоплены человечеством и на основе которых в ХХ в. возникла современная конфликтология.

Следует, однако, оговориться, что само слово «конфликт» («conflictus» (лат.) – столкновение, соударение, от «fligere» – бить, ударять) появилось сравнительно поздно, в XXII вв., в эпоху европейского средневековья, а научным термином стало еще позже, в конце XIX – начале XX в. Но это не значит, конечно, что мыслителям древности не были знакомы различные проявления конфликта. Они говорили и писали о борьбе, раздоре, споре, войне, употребляя целый ряд понятий, объединенных позже категорией «конфликт».

Большинство современных учебников и учебных пособий по конфликтологии так или иначе затрагивают ранние представления о конфликтах, процесс становления предметной области конфликтологии, но ни один из них не трактует эти темы так подробно, как они того заслуживают. Наиболее близки к предмету нашего курса такие учебные дисциплины, как «История политической мысли» («История политической и правовой мысли») и «История философии». По ним есть немало хороших учебников и учебных пособий, однако развитие конфликтологической мысли они отражают недостаточно, отрывочно, поскольку их авторы и не ставили такой цели. Между тем в связи с развитием специальности «Конфликтология», в учебном плане которой есть дисциплина «История конфликтологии», возникает необходимость в систематическом и подробном изложении как раз тех идей о конфликтах, что высказывались предшественниками К. Маркса, Г. Зиммеля и Л. Козера – Лао-цзы и Конфуцием, Гераклитом и софистами, Платоном и Аристотелем, номиналистами и реалистами, Ф. Бэконом и Т. Гоббсом, И. Кантом и Г. Гегелем, а также многими другими.

Курс «История конфликтологии» посвящен истории развития конфликтологических идей с древности и до наших дней, тому, что мыслители древности, средневековья и нового времени писали и думали о конфликтах в обществе и о консенсусе. Внимание уделяется и тому, как мыслители прошлого понимали и объясняли противоречия, обнаруживаемые ими в природе и обществе, поскольку противоречие – предпосылка (предварительное условие) появления конфликта.

Данный курс построен по хронологическому принципу. Первые темы посвящены Китаю и Индии – цивилизациям Древнего Востока, мыслители которых высказали ряд идей о конфликтах, сохраняющих свое значение и по сей день. Подробно рассмотрены представления о конфликтах, высказанные философами, историками и политиками античности. Далее автор характеризует развитие конфликтологических идей в эпохи западноевропейского средневековья, Возрождения и Просвещения. Большое внимание уделяется представлениям о конфликтах, выработанным виднейшими европейскими мыслителями Нового времени и непосредственно предшествовавшим возникновению современной конфликтологии.

Но, кроме истории конфликтологических идей до возникновения конфликтологии, в данном курсе будут рассмотрены некоторые социальные, политические и религиозные конфликты, повлиявшие на развитие конфликтологической мысли (например, Реформация XVI в.). В заключительной части курса мы уделим внимание и некоторым политическим теориям, оказавшим значительное воздействие на военные и политические конфликты в ХХ в. (анархизм, ленинизм, маоизм, антиглобализм и др.), а также конфликтологическим идеям отдельных современных мыслителей-неконфликтологов.


Вопросы и задания:

  1. Что изучает конфликтология и что – история конфликтологии?

  2. К какому времени относится возникновение первых знаний о социальных конфликтах?

  3. Что такое мифология? В чём отличие мифологии от научного знания?

  4. Какие учебные дисциплины наиболее близки к истории конфликтологии?

  5. По какому принципу построен данный курс? Какие темы он включает?


РАЗДЕЛ I. КОНФЛИКТОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ

В ДРЕВНЕМ МИРЕ

Тема 2. Конфликтологическая мысль в Древнем Китае

Для менталитета и мировоззрения китайцев, для всей китайской традиции мышления характерны следующие особенности. Во-первых, это прагматизм, или практичность, направленность на практические вопросы. Во-вторых, это социальность, сосредоточенность прежде всего на взаимоотношениях индивида и общества, социально-этических проблемах. По выражению Л. С. Васильева, «нигде более мифологическое мышление столь быстро, резко и полно не было преодолено, как в Китае»1. Мифологические элементы в мировоззрении древних китайцев, конечно, присутствовали, но их роль была гораздо меньше и скромнее по сравнению с тем влиянием, которое оказала мифология на формирование научной и философской мысли древних индийцев или древних греков.

«И Цзин» (Книга перемен»). Уже в глубокой древности в Китае существовали представления о двух конфликтующих силах инь и ян. Ян связывалась со светом, теплом, а также символизировала мужское начало, инь – холод, тьму, а также женское начало. Ян изображается сплошной чертой (––), а ин прерывистой (– –). Две сплошные черты, расположенные друг над другом, символизируют Солнце и тепло (большой ян), две прерывистые черты – Луну и холод (большая инь). Прерывистая черта над сплошной символизирует день (малый ян), сплошная черта над прерывистой – ночь (малая инь). Сочетания инь и ян по три образуют 8 триграмм. При этом три яна символизируют небо, а три инь – землю. Эти 8 триграмм могут попарно комбинироваться в гексаграммы (комбинации из 6 элементов). 64 гексаграммы, каждая из которых имеет свое название, и их толкования содержатся в древнейшей китайской книге «И цзин» («Книга перемен»)2. Такое название она получила потому, что силы инь и ян, даже пребывая в конфликте, не могут существовать порознь, взаимно дополняя и постоянно переходя друг в друга.

Расцвет социально-философской мысли Китая приходится на VIIII вв. до н. э. Это время носит название эпохи Чжан-го – Борющихся царств, поскольку территория Китая тогда была разделена на несколько царств, соперничавших друг с другом за гегемонию. В этот же период возникает несколько конкурирующих философских школ. Впрочем, большинство из них интересовалось прежде всего проблемами морали и общественного управления. Важнейшими из этих школ являются конфуцианство («школа образованных людей»), даосизм и «школа закона» («фа-цзя»).

Конфуций (Кун-цзы, букв. «Учитель Кун», 551 – 479 гг. до н.э.) был родом из знатной, но обедневшей семьи. У него были развиты представления о сословной чести, но он и не чуждался физического труда. Он считал самым достойным занятием для человека его происхождения государственную службу и неоднократно занимал различные должности, но всякий раз из-за своей принципиальности вынужден был подавать в отставку, отказываясь от высоких постов. Около 500 г. до н.э. Конфуций основал свою собственную школу для подготовки «благородных мужей» (цзюнь цзы) – будущих администраторов, обладающих высокими этическими принципами. Именно им, по мнению Конфуция, принадлежит основная роль в управлении. Основные черты этого образа Конфуций изображает в контрастном сопоставлении с чертами его антагониста – «низкого человечка» (сяо жэнь).

Благородный муж следует долгу и закону, а низкий человечек думает лишь о выгоде. Благородный муж требователен к себе, низкий человечек – к окружающим. О благородном муже нельзя судить по мелочам, и ему можно доверить большие дела; низкому же человечку большие дела доверять нельзя, и о нём можно судить по мелочам. Благородный муж живёт в согласии с другими людьми, но не следует за ними; низкий человечек следует за другими, но не живёт с ними в согласии1. Таким образом, одной из черт конфуцианского идеала личности является бесконфликтность, умение ладить с окружающими, сочетающаяся с глубокой принципиальностью и бескорыстностью.

Различие между «низким человечком» и «благородным мужем» носит в первую очередь этический, а не социально-классовый характер. Сяо жень – это не нищий и безграмотный простолюдин, он заносчив и алчен. Возможно, говоря о «низком человечке», Конфуций едва ли не в первую очередь имел в виду недостойных министров и вельмож, как считают некоторые из его комментаторов2. В то же время и цзюнь цзы мог стать если не каждый, то почти каждый: Конфуций говорил, что в деле обучения ни для кого не существует «никаких различий»3.

Главными принципами конфуцианства являются следующие:

  1. Неукоснительное соблюдение традиций, обычаев и ритуалов (это различные переводы термина «ли», переводимого также как «ритуализированный этикет»). Традиции-ли обращены к прошлому; Конфуций исходит из убеждения, что мир «испортился»: в древности люди вели себя правильно, были сдержанны и честны. Теперь этого нет. Отсюда вытекает принцип «исправления имен».

  2. «Исправление имен»: «пусть государь будет государем, поданный – подданным. Пусть отец будет отцом, а сын – сыном»4. Это выглядит, на первый взгляд, какой-то глупой тавтологией, но надо учитывать, что «сын», «отец» и т.д. – не просто слова, обозначающие родство или взаимную подчинённость; в Китае это понятия, подразумевающие целый комплекс обязанностей и прав (например, почтительный сын в знак траура после смерти отца не имел права ничего менять в доме в течение года и т.д.). Конфуций хотел вернуть понятиям, ставшим пустыми словами, их первоначальный смысл, чтобы все твёрдо придерживались своих обязанностей: старшие руководили, младшие подчинялись.

  3. Правила-ли и «исправление имен» включают уважение к старшим (сяо), патриархальность и уподобление государства большой семье. Верхи – старшие – должны не просто руководить, а проявлять отеческую заботу о подчиненных, народ же обязан трудиться и выказывать властям сыновнюю почтительность. Традиции в этом случае заменяют законы; зачем законы, если все – одна семья? Верхи несут и свою долю тягот: «Разве кто из государей испытывает нужду, когда народ в довольстве? Если же народ не живёт в довольстве, то кто из государей может жить в довольстве?»1

  4. Конфуций проповедовал также принцип гуманности (жэнь): сначала следует обогатить народ, а потом обучить (правилам-ли). Отвечая на вопрос, можно ли убивать людей, лишенных принципов, ради этих принципов, он заметил: «Зачем же вам убивать? Вам только стоит захотеть добра, и народ станет добрым»2.

  5. Еще один важнейший фактор успешного управления – доверие народа к проводимой политике. Можно поступиться вооружением, даже пищей, но без доверия нет основы для государства.

Таким образом, Конфуций стремился создать гуманное и гармоничное общество, отношения социальных групп в котором основывались бы на убеждении, с одной стороны, и на добровольном подчинении, с другой. Положительной чертой конфуцианства следует признать и культ знания, учения (пусть они даже несколько оторваны от жизни). Не случайно именно в Китае примерно через тысячу лет после Конфуция (VI в. н.э.) едва ли не впервые в мире вводится система экзаменов для поступающих на государственную службу. Претенденты писали сочинение, в котором должны были показать знание учения Конфуция и умение рассуждать в его духе. В то же время неуклонное стремление следовать традиции и ритуалу, крайне формализованным и неизменным, поиски идеала в прошлом делало конфуцианство учением консервативным, ведущим к застойной стабильности.

Даосизм. Консервативному конфуцианству противостоял даосизм – учение о дао. Основателем даосизма считается Лао-цзы, старший современник Конфуция. Но, в отличие от безусловно реального Конфуция, Лао-цзы – личность полулегендарная, и ряд китаеведов высказывает мнение, что главная книга даосизма «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ») была написана не ранее IV в. до н.э.

Понятие «дао» в китайском языке многозначно. Буквально оно означает «путь», «дорога», но для даосов (приверженцев даосизма) его смысл гораздо более глубок. Это первоначало, первооснова мира: всё в мире исходит из дао и всё в нем заканчивается. При этом дао нельзя выразить словами, нельзя увидеть, услышать или как-то изобразить. «Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. … Оно бесконечно и не может быть названо… Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его»1. При этом даосы наделяли дао противоположными свойствами, в результате чего оно оказывается тожеством противоположностей: оно пусто – и в то же время является источником всех вещей, оно неизменно – и постоянно изменяется, «осуществляет недеяние» – и действует повсюду и т.д. Дао можно назвать высшим законом бытия или абсолютным первоначалом, стоящим за миром явленных вещей и существ. Оно порождает этот мир, но остаётся единственно неизменно и вечно сущей реальностью.

В целом для учения даосизма характерны следующие черты:

1. Парадоксализм («великий квадрат не имеет углов», «великая добродетель похожа на грех», «великая человечность бесчеловечна»);

2. Интуитивный характер знания, антиинтеллектуализм;

3. Взаимный переход противоположностей («человек при рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти твёрд и крепок.… Твёрдое и крепкое – это то, что погибает, а нежное и слабое – то, что начинает жить»)2.

Даосы отвергали и конфуцианский идеал «благородного мужа». Даосский мудрец («совершенномудрый») не выставляет свою мудрость напоказ, а живет согласно естественному ходу вещей, не мешая ему. Этот принцип в Китае носил название «у вэй» – недеяние. Естественность кладется и в основу социального порядка. Лучший правитель тот, который постиг дао и ни во что не вмешивается, чтобы не препятствовать его ходу. Напротив, правитель, который деятелен, приносит стране несчастья: «чем больше запретов и ограничений, тем беднее народ… чем больше законов и декретов, тем больше воров и разбойников»3. Поэтому общество и человек должны стремиться к простоте и естественности: государства должны быть небольшими и малонаселёнными, люди простыми и необразованными, не пользующимися ни средствами передвижения, ни письменностью. В таких государствах пища вкусна, жилища удобны, а нравы приятны.

Школа легистов или фа-цзя существовала в IV – III вв. до н.э. Сразу заметим, что в переводе названия этой школы как «легистов» (законников) есть некоторая условность. «Фа», строго говоря, не закон, а правовой акт верховной власти, указ или рескрипт, акт сугубо произвольный. «Фа» как нечто искусственное противопоставлялось «ли». Возможно, «державники» – более точное название для этой школы, учитывая исповедуемый ею культ сильного государства.

Шэнь Бухай (400 – 337 гг. до н.э.) – один из наиболее известных ранних теоретиков искусства оптимальной администрации. Главное внимание он уделяет правителю (а не чиновникам-советникам, как Конфуций). «Мудрый правитель – это тело; чиновники – его руки; правитель – голос, чиновники – эхо; правитель осуществляет верховный контроль, чиновники заботятся о выполнении своих функций»1. Таким образом, в правителе воплощается некое абсолютное начало.

Но как один человек может за всем уследить, всё знать, всё предусмотреть? Очевидно, мало кто способен быть совершенным человеком-машиной.

Однако правителю и не надо всё видеть, слышать и знать. Это – обязанность чиновников. Главный принцип деятельности правителя, заимствованный легистами у даосов – недеяние (у вэй). Он понимался как отсутствие видимого действия, всякого рода суеты при постоянном строгом надзоре за подчинёнными. Правитель бесстрастен и пассивен, не вмешивается в текущие дела, но в любой момент любой чиновник может испытать на себе всю силу его гнева, если дела окажутся не в порядке. «Умный правитель может надеть на себя личину глупости, притвориться неуверенным, проявить робость и затаиться в бездействии. Он скрывает свои мотивы и прячет следы»2.

В случае необходимости правитель, конечно, должен вмешаться в дела, но ему не следует подменять конкретных исполнителей, потому что тогда подчинённые снизят активность и станут уклоняться от самостоятельных решений, перекладывая их на правителя. Правитель оставляет за собой функции верховного арбитра, а текущее управление возлагается на подчинённых.

Шан Ян (390 – 338 гг. до н.э.) – один из наиболее ярких мыслителей-легистов. Его теория крайне практична и цинична. Человек по своей природе, считал Шан Ян, глуп и порочен. Это неплохо. За пороки надо наказывать, а глупость даже удобна при управлении. Исходя из такого представления о природе человека, Шан Ян считал главными методами управления суровые законы и жестокие наказания. В процветающем государстве на одну награду должно приходиться, считал он, девять наказаний, в разлагающемся – наоборот. Шан Ян считал нужным карать жестоко, карать за мелкие преступления и разобщать народ слежкой и доносами. Учёных-конфуцианцев, знатоков древних текстов и носителей традиций, он презрительно именовал «паразитами», «вшами» и «вредными гусеницами», отравляющими сознание народа и отрывающими его от дела3.

В середине III в. до н.э. в Китае выделилось царство Цинь. На службу к правителю Цинь был приглашен философ-легист Хань Фэйцзы, осуществивший синтез идей своих предшественников: у Шан Яна он взял идею управления посредством наград и наказаний, у Шэнь Бухая – об искусстве управления. Главной ценностью для Хань Фэйцзы, как и для Шан Яна, было государство, его сила и мощь. Только единый и равный для всех закон, считал он, может способствовать достижению этого. Но искусство управления он ставил даже выше закона. Закон – для народа, а искусство управления – для государя. Государь же должен быть скрытен и таинственен, иначе он будет окружён не послушными чиновниками, а тиграми. Для Хань Фэйцзы характерен также антиинтеллектуализм: философы-книжники, считал он, бесполезны для государства. «Этот люд нельзя использовать на службе, он всё равно что чучело»1.

По словам китайского историка Сыма Цяня, жестокость у Хань Фэйцзы была доведена до предела, а милосердие сведено на нет. Судьба Хань Фэйцзы печальна: по одним сведениям, его отравил Ли Сы, его соученик и коллега; по другим, он умер в тюрьме. Устранив соперника, Ли Сы стал главным советником первого императора Китая Цинь Шихуана (221 – 210 гг. до н.э.), бывшего правителя Цинь. Согласно изданному в 213 г. до н.э. указу Цинь Шихуана, навеянному идеями легистов, все частные школы закрывались, все книги (кроме книг по медицине, гаданию и сельскому хозяйству) изымались и сжигались, а многих конфуцианцев казнили либо сослали на строительство Великой китайской стены.

После издания этого указа Цинь Шихуан правил ещё около трёх лет. Заболев профессиональной болезнью тиранов – паранойей (манией преследования), он умер. Вскоре после его смерти империя Цинь развалилась. При новой династии Хань конфуцианство и легизм были синтезированы и просуществовали до падения монархии в начале ХХ в.

«Искусство войны». Замечательным памятником китайской мысли, имеющим прямое отношение к истории конфликтологии, является трактат «Искусство войны», написанный выдающимся полководцем эпохи Борющихся царств Сунь-цзы (VIV вв. до н.э.). Образ военачальника, складывающийся из афористичных замечаний Сунь-цзы, непохож на героический образ европейского полководца – Александра Великого, Ричарда Львиное Сердце, Наполеона и др. Это скорее мудрец-даос или легист, который действует не столько храбростью, сколько хитростью и умелым расчетом.

В. Малявин выделил следующие принципы военной стратегии Сунь-цзы и его последователей:

1. Стремление избежать внешнего противостояния, заменяемого принципом следования объективному ходу событий и использова­ния силы самих обстоятельств.

2. Это означает на самом деле не пассивность и тем более не духовную косность, а, напротив, чуткое внимание бодрствующего ду­ха. Мудрый стратег выигрывает войну до того, как начнутся военные действия. Ян проистекает из инь, жёсткость из мягкости, сосредоточенность из расслабленности.

3. Учет скрытой глубины, «второго дна» видимых собы­тий. В китайской теории стратегии обман, хитрость с необходимос­тью сопутствуют каждому действию. Поэтому в военной игре верх одерживает тот, кто лучше скрывает себя, свои замыслы и действия.

4. Признание двусмысленности, неопределённости каждого события, которое может быть и истинным, и ложным. Другими словами, всякое действие с необходимостью носит характер провокации1.

Вплоть до конца XIX в. «Искусство войны» было главным пособием по стратегии и тактике ведения военных действий не только в Китае, но и в Корее, Японии, Вьетнаме и ряде других дальневосточных стран. «Искусством войны» интересовался основатель ЦРУ Аллен Даллес, и по сей день эта книга популярна в деловых кругах зарубежной Азии. Можно представить, какой глубиной проникновения в предмет должна обладать книга, которую изучают и используют свыше двух тысяч лет!


Вопросы и задания:

  1. Какие особенности характерны для менталитета и мировозрения китайцев?

  2. Какие силы в Китае назывались инь и ян? Каковы особенности конфликтного взаимодействия между ними?

  3. Каким путём Конфуций стремился создать гуманное и гармоничное общество?

  4. Объясните фразу: «даосскому учению присущ парадоксализм».

  5. В чем различие между конфуцианством и легизмом?

  6. Какими принципами руководствовались полководцы древнего Китая?



Тема 3. Конфликтологическая мысль в Древней Индии

Индия, наряду с Китаем, является еще одной цивилизацией древнего Востока, внесшей свой вклад в современную конфликтологическую мысль, в том числе в практику разрешения конфликтов. Этот вклад связан прежде всего с идеей ахимсы (ненасильственное сопротивление или ненасилие). Впервые тактика ахимсы была использована в первой половине ХХ в. лидером национально-освободительной борьбы индийского народа против британских колонизаторов М. Ганди. Борьба эта была успешной, и Индия получила независимость. Позже массовое ненасильственное сопротивление было применено движением против расовой дискриминации в США, и в настоящее время ненасильственные методы политической борьбы широко применяются различными силами.

Индуизм. Концепция ахимсы сформировалась в рамках национальной религии индусов – индуизма. Прежде чем принять современный вид, индуизм прошел длительную эволюцию. Древнейшей его формой была ведическая религия, принесенная в Индию около 1500 г. до н.э. вторгшимися с севера племенами ариев. Священной книгой ариев были «Веды» – сборники гимнов в честь богов. Позже «Веды» были дополнены комментариями и истолкованиями, которые известны как «Брахманы» и «Араньяки». В первой половине I тыс. до н.э. ведическая религия видоизменилась, приняв форму брахманизма (по имени верховного божества Брахмы). Еще позже, в I тыс. н.э., индуизм принял современную форму. В нем выделились такие течения, как вишнуизм (почитание бога Вишну, охранителя мира) и шиваизм (почитание бога Шивы – разрушителя мира).

Согласно «Ведам», общество должно разделяться на варны – замкнутые социальные группы, принадлежность к которым определялась исключительно по рождению, так что переход из одной варны в другую был невозможен. Существует четыре варны: брахманы (жрецы), кшатрии (цари и воины), вайшьи (купцы, ремесленники) и шудры (крестьяне). В свою очередь, варны подразделяются на касты, и кастовое деление более дробное: к моменту отмены кастовой системы в 1950 г. насчитывалось несколько тысяч каст.

У каждой варны был свой закон, правило – дхарма. Дхармой брахманов является служение богам, выполнение религиозных обрядов, дхармой кшатриев – участие в войне, сражениях. Также индусы верили в бессмертие души и реинкарнацию – переселение душ. Участь человека в следующем рождении определялась кармой, законом воздаяния. Плохое исполнение своей дхармы ухудшало карму, и в результате в следующей жизни этот индивид рождался в теле человека более низкой касты, а то и в теле животного. Хорошее исполнение дхармы улучшало карму, и можно было рассчитывать на рождение в теле человека более высокой варны. Процесс переселения душ образно представлялся древними индийцами в виде колеса и носил название сансара (колеса сансары). Это странствие души по различным телам могло завершиться, если представитель высшей варны, брахман, точно исполнял свою дхарму. Тем самым его душа освобождалась от дальнейших перерождений и связанных с ними страданий. Освобождение из колеса перерождений называлось мокша.

Вера в дхарму и карму, освящавшая систему варн, оказалась весьма эффективным средством предотвращения крупных социальных конфликтов. Древняя и средневековая Индия практически не знает крупных крестьянских или городских восстаний, в отличие, например, от Китая. Закон кармы ориентировал людей не на социальную борьбу, а на уход от активной социальной жизни в поисках спасения или освобождения от кармы. Над этой проблемой размышляли многие индийские мыслители.

Первыми созданными в Индии произведениями не просто религиозного, а религиозно-философского характера считаются «Упанишады» (ок. 800 – 300 гг. до н.э.). Термин «Упанишады» обозначает процесс обучения мудрецом его учеников (букв. «сидение-у-ног-учителя»), но со временем он стал обозначать и философский текст, выражающий содержание излагаемого в этом процессе учения.

Примерно с VI в. до н.э., т.е. в период господства брахманизма, начинается процесс развития древнеиндийской философии и формирования различных школ и направлений. Эти школы именовались даршанами; обычно выделяют 9 даршан. Выделяют ортодоксальные и неортодоксальные даршаны. Неортодоксальные даршаны – те школы индийской философии, которые не признают священный характер «Вед»: это буддизм, о котором будет сказано чуть ниже, джайнизм и чарвака. Ортодоксальные школы, признающие священный характер «Вед», носят следующие названия: миманса, веданта, ньяя, вайшешика, санкхья и йога1.

Одной из проблем, над которыми задумывались представители различных даршан – это проблема освобождения. Постепенно стало складываться представление о том, что простое следование карме недостаточно для достижения мокши. Чтобы освободиться, необходимо поставить под контроль свои действия, а также желания и мотивы, которые вызывают эти действия. Для этого индивид должен руководствоваться рядом принципов, среди которых принципы ненасилия (ахимса), милосердия, принесения пользы и ряд других. Особенно подробно эти принципы и методика следования им были разработаны в йоге, созданной легендарным Патанджали (ок. II в. до н.э.). Приверженцы йоги использовали эти принципы для того, чтобы отрешиться от окружающего мира и сосредоточиться на абсолютном начале вселенной, слив с ним свою душу (это состояние называлось самадхи). Много позже, в ХХ в., Махатма Ганди переосмыслил принцип ахимсы, применяемый ранее лишь к индивидуальному поведению, превратив его в эффективный инструмент политической борьбы.

Буддизм. Буддизм возник в VIV вв. до н. э. в Индии. Его возникновение может рассматриваться как реакция на брахманизм (подобно тому, как возникновение протестантизма в Западной Европе XVI в. было реакцией на косность тогдашней католической церкви).

Основатель буддизма считается индийский принц (сын раджи) Сиддхартха Гаутама, живший в VI в. до н.э. Согласно преданию, отец приказал выстроить для него дворец, чтобы он жил в роскоши, не зная забот окружающего мира и приносимых ими страданий. Но однажды Гаутама вышел из дворца и увидел человека, чье тело было покрыто язвами и струпьями. «Что это с ним?» - испуганно спросил принц. Ему сказали, что этот человек болен. Так Гаутама узнал о существовании болезней и связанных с ними страданий. Во второй раз Гаутама вышел из дворца и увидел дряхлого, сморщенного человека. «Кто это?» - вновь спросил принц. Ему ответили, что это дряхлый старик. Так Гаутама узнал о существовании старости и связанных с ней страданий. В третий раз Гаутама вышел из дворца и увидел человека, неподвижно лежавшего на носилках. Вокруг него суетились и плакали люди. «Что с ним?» - спросил принц. Ему ответили, что этот человек умер. Так Гаутама узнал о существовании смерти и страданий, связан­ных с нею. В четвертый раз выйдя из дворца, Гаутама увидел неподвижно сидящего, почти голого человека, который не обращал внимания ни что происходящее вокруг него и был весь погружен в себя. Это был отшельник-аскет. Так принц узнал о существовании людей, которые путем аскетизма пытаются изменить свою судьбу – выйти из-под власти своей кармы. Гаутама покинул дворец, став аскетом-отшельником Шакьямуни (отшельник из рода Шакья). Семь лет прожив в лесу, он пришел к выводу, что и жизнь аскета не позволяет окончательно избавиться от страданий. Освободив свой ум от тревожащих его мыслей и страстей, Шакьямуни сосредоточился на тайне земных страданий, и, наконец, после долгих размышлений постиг ее, став Буддой – просветленным. Оставшуюся жизнь он провел в странствиях, проповедуя свое учение. Ядро его составляют четыре «благородные истины».

1. Жизнь – это страдание. «Рождение есть страдание, болезни и смерть есть страдание, разлука с милым есть страдание, соеди­нение с немилым есть страдание»1.

2. Причина страдания – жажда жизни или, проще говоря, человеческие желания. Другими словами, страдания возникают из-за того, что человек постоянно чего-то хочет, но не получает желаемого.

3. Выход состоит в том, чтобы избавиться от желаний.

4. Чтобы избавиться от желаний, нужно следовать «восьмеричному пути».

«Восьмеричный путь» избавления от страданий включает:

  • правильное знание (знание четырех благородных истин и буддийского учения в целом);

  • правильную волю (твердое намерение преобразовать свою жизнь в соответствии с буддийским учением);

  • правильную речь (отказ от грубости, лжи, клеветы);

  • правильное поведение (отказ от убийства живых существ, воровства, пьянства и разврата);

  • правильный образ жизни (добывание жизненных благ лишь честным путём);

  • правильное усилие (стремление оставаться на истинном пути, искоренение старых дурных мыслей);

  • правильное направление мысли (осознание бренности всех вещей и своего собственного тела);

  • правильную сосредоточенность.

Итогом является нирвана – угасание желаний, а вместе с ними и страданий. Связи с сансарой, понимаемой в буддизме как окружающий мир, мир страдания, рвутся, и просветленный выходит из колеса перерождений. Освобождение от страданий может быть окончательно достигнуто только в нирване. После нирваны дальнейшие странствия души по различным телам прекращаются.

Учение Будды о душе и личности во многом парадоксально. Буддизм отрицает целостность личности человека. Такое понятие, как «Я», в буддизме отсутствует. Человеческая личность есть только ряд отдельных психических состояний, которые и образуют все явления телесного и психического. Душа же – это поток сознания; в каждый новый момент она новая. Поэтому представление о постоянной личности – иллюзия.

Но если личности, по сути, не существует, как же тогда возможны вообще сансара и закон кармы? Это действительно серьёзное внутреннее противоречие, присущее буддизму. Буддисты выходят из него следующим образом: новая комбинация психических состояний определяется предшествующей по закону причинности, или кармы.

Во времена Будды буддизм достаточно сложно было назвать религией. Известно, что Будда считал бесполезными вопросы о том, как устроен мир, существуют ли боги и т.п. Они лишь отвлекают людей от главной проблемы – обретения спасения, считал он. Поэтому некоторые исследователи характеризуют буддизм как моральное учение атеистического характера или даже «атеистическую религию»1. Действительно, он отрицает богов, отрицает личность, вообще отрицает всё, кроме страдания, но и оно оказывается иллюзией.

Эволюция буддизма. Предание утверждает, что вскоре после нирваны Будды состоялся первый буддийский собор. Трое из учеников Будды по памяти воспроизвели всё, чему он учил – проповеди и поучения, философскую доктрину, а также нормы и правила монашеского общежития. Позднее эти выступления были записаны на пальмовых листьях, а листья сложены в три корзины. Отсюда название буддийской священной книги «Трипитаки», т.е. «Три корзины (учения)». Постепенно буддизм приобретает черты настоящей религии: складывается культ, обряды, канонизируется священное писание и т.д.

Во III вв. до н.э. в буддизме выделились два направления – хинаяна и махаяна. Термин «хинаяна» дословно переводится как «малая колесница» или «узкий путь к спасению». Её приверженцы считают, что нирваны может достигнуть лишь отшельник, монах (архат), а у мирян надежды на спасение нет. «Махаяна» переводится как «большая колесница» или «широкий путь к спасению». Широким он называется потому, что спасение мыслится достижимым и для монаха, и для мирянина. Идеалом махаяны является не отшельник, а боддисатва – святой или праведник, который почти достиг спасения, но задерживается в сансаре из-за сострадания к живым существам и желания спасти как можно большее их количество.

Правила, предъявляемые буддистским учением к рядовому верующему, сводятся к пяти наставлениям (панча шила):

  1. Не причинять никакого вреда живым существам;

  2. Ничего не брать у других, если только этого не дают добровольно;

  3. Не нарушать супружескую верность;

  4. Не лгать;

  5. Не употреблять опьяняющие напитки и наркотики.

Требования, предъявляемые к монахам, строже: они должны отказаться от чревоугодия, от музыки, пения и танцев, от употребления парфюмерии и украшений, а также от использования денег и жить только подаянием.

В социальном плане буддизм характеризуется отрицательным отношением к кастовой системе; возможно, поэтому в конечном счете он так и не смог укорениться в Индии. Вместе с тем буддизм широко распространился в Китае, Японии, Юго-Восточной Азии. В V в. н.э. в Китае возник чань-буддизм (в Японии его называют дзэн-буддизм). Для его приверженцев характерна вера в возможность достижения просветления здесь и сейчас, минуя череду перерождений. Внешняя культовая атрибутика буддизма, равно как и священные тексты, отходят на второй план, а на первый план выходит личный духовный опыт, приобретаемый в процессе созерцания, медитации.

Дзэн стремится действовать в обход интеллекта, пробуждая интуицию ученика, подталкивая его к просветлению. Для этого учителя дзэн, в частности, предлагают разгадывание коанов – алогичных загадок. Известен, например, такой короткий коан: «Всем известно, как звучит хлопок двух ладоней. А как звучит хлопок одной ладони?» Усилие учеников постичь истину, скрывающуюся за пределами слов коана, должно в результате вывести их за эти пределы. Чаще всего это происходило внезапно или в момент отчаяния, когда ученик уже опускал руки, не надеясь решить коан. Ответ может быть совершенно не связанным с вопросом и абсурдным1.

Одними из первых европейских мыслителей, всерьёз интересовавшимися буддизмом, были А. Шопенгауэр и Ф. Ницше (см. тему 21). Во многом благодаря их авторитету буддизм был перенесен на европейскую почву. После II-ой мировой войны популярность буддизма в Западной Европе и США выросла, особенно среди молодежи и интеллигенции, что связано с критическим отношением к капитализму, к потребительскому обществу, поисками новой духовности. Буддистский принцип непричинения вреда живым существам оказался созвучен идеям, выдвинутым экологическими и миротворческими движениями1.

Буддизм и насилие. Об отношении буддизма к применению насилия в конфликтах следует сказать особо. В принципе, следуя первому предписанию, буддисты выступают против отнятия жизни у живого существа при любых обстоятельствах. При возникновении конфликта буддисту предписывается не противиться злу насилием. «Никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она»2. Конечно, этот идеал не всегда реализуется в действительности, примером чему может служить затяжной межэтнический конфликт на Шри Ланке между сингалами и тамилами. Буддизм в меньшей мере, чем другие мировые религии, склонен осуждать самоубийство. Расценивая его как глупый поступок, способствующий ухудшению кармы того, кто его совершил, буддизм, тем не менее, считает акт самоубийства оправданным для человека просветленного, уже избавившегося от всех желаний. Известны также альтруистические самоубийства буддистов «из сострадания ко всем остальным живым существам». Самоубийства в форме публичного самосожжения стали в некоторых буддистских странах в ХХ в. формой политического протеста: так, в Южном Вьетнаме в 1960-е гг. несколько буддистских монахов совершили публичные самосожжения в знак протеста против режима.

Пять наставлений («панча шила») получили неожиданное, на первый взгляд, развитие в практике международных отношений и урегулирования конфликтов в ХХ в. «Панча шила» – так называют пять принципов мирного сосуществования, выработанных в ходе урегулирования индийско-китайского конфликта в середине 1950-х гг.:

  1. Взаимное уважение территориальной целостности и суверенитета;

  2. Ненападение;

  3. Невмешательство во внутренние дела;

  4. Равенство и взаимная выгода;

  5. Мирное сосуществование.

Впоследствии они стали принципами движения неприсоединения, в котором участвуют многие страны Азии, Африки и Латинской Америки.


Вопросы и задания:

  1. В чём состоит вклад религии и философии индуизма в современную конфликтологическую мысль?

  2. Объясните понятия «дхарма» и «карма». Почему вера в дхарму и карму препятствовала возникновению в древней и средневековой Индии крупных социальных конфликтов?

  3. Что такое ахимса?

  4. В чем сходство и в чем различие между индуизмом и буддизмом в понимании цели человеческого существования?

  5. Охарактеризуйте отношение буддизма к насилию.

  6. Почему в наши дни буддизм приобретает всё большую популярность среди молодёжи и интеллектуалов на Западе?

Тема 4. Античная цивилизация и зарождение

конфликтологической мысли в Древней Греции

в VII - VI вв. до н. э.

Античная цивилизация. Античная цивилизация, существовавшая с XIX вв. до н. э. по V в. н. э., оказала немалое влияние на развитие современной конфликтологии, хотя это влияние не всегда очевидно. Тем не менее именно древнегреческая философская мысль и античная культура в значительной мере определили облик современных социальных наук и современного мира. Применительно к конфликтологии можно говорить о том, что на Л. Козера и Р. Дарендорфа оказал влияние К. Маркс, на формирование учения К. Маркса оказала воздействие философия Г. Гегеля (а в начале его философского пути – учение эллинистического мыслителя Эпикура). В свою очередь, гегелевская философия сформировалась под воздействием идей таких античных мыслителей, как Гераклит, Платон и неоплатоники. И, по большому счету, как заметил А. Уайтхед, вся европейская философия является лишь примечаниями к Платону. Рассмотрим поэтому античную цивилизацию и античных мыслителей более подробно.

Периодизация античной цивилизации. Античная цивилизация просуществовала около 1300 – 1400 лет. В ней принято выделять следующие периоды:

  1. гомеровский период (X-IX вв. до н. э. – VIII в. до н. э.);

  2. архаический период (VIII – начало VI вв. до н. э.) – эпоха великих поэтов и мудрецов, появление первых зачатков социально-философской мысли;

  3. классический период (конец VIIV вв. до н. э.) – создание классических произведений искусства, философии и истории;

  4. эллинистический период (конец IVI вв. до н. э.) – попытка синтеза античной культуры и культур Востока;

  5. период римского господства (конец I в. до н.э. – V в. н. э.).

Античный полис. Главной характеристикой античной цивилизации, определявшей ее специфику, является наличие полиса. Полис – не просто город-государство (он мог включать и несколько городов), а территориальная гражданская община, сообщество граждан. Все граждане полиса имели право на землю, и все, кто имел право на землю, были гражданами полиса. Полноправными гражданами полиса были лишь взрослые мужчины. Дочери и супруги граждан были свободны, но не имели гражданских прав. Кроме свободных граждан, в полисе, как правило, были чужеземцы (лично свободные, но не имевшие гражданских прав), а также рабы.

Античная демократия. Наличие большого количества свободных граждан, обладавших собственностью, позволило многим полисам установить у себя демократический строй, т.е. правление, осуществляемое гражданами. Правда, античная полисная демократия существенно отличалась от современной. Кратко охарактеризуем античную демократию на примере Афин.

Все граждане Афин имели право участвовать в народном собрании (экклесии). Народное собрание выбирало главных должностных лиц. Оно, однако, было достаточно многолюдным (кворум составлял 6 тысяч человек), и могло, по сути, лишь голосовать за те или иные решения, но не вырабатывать их. Народное собрание избирало Совет пятисот, занимавшийся управлением в промежутках между собраниями, а также предварительной подготовкой их решений. Любопытно, однако, как именно он избирался. Афинские граждане исходили из принципа исономии – равноправия: никто из них, считали они, не является лучшим кандидатом на ту или иную должность, чем другую. Иначе говоря, все хороши, и все равно достойны. Чтобы как-то всё же определить достойнейшего кандидата, прибегали к жребию. Жребий – воля богов, и пусть достойнейшего определят боги! Жребием определяли, кто из граждан станет на год членом Совета пятисот, а также избирали большинство должностных лиц.

Совет пятисот делился на 10 групп, и каждая из этих групп правила Афинами в течение одной десятой года. В свою очередь, руководитель этой группы (притан), формальный правитель Афин, выбирался на сутки по жребию из числа членов этой группы. По избранию он получал государственные символы – печать и ключ от казны – а через сутки передавал их товарищу. Были, однако, и должности, на которые избирали не жребием, а более привычным для нас способом – поднятием рук. Так избирались военачальники (стратеги) и казначеи. Так, 29 раз подряд избирался главным стратегом Перикл (V в. до н. э.).

Важной характеристикой жизни античных полисов была проявлявшаяся всюду состязательность, соревновательность. Этим словом мы передаем древнегреческое понятие «агон» (борьба, состязание), производным от которого является «агонистика» – соревновательность, состязательность, дух борьбы. Агонистикой была пронизана не только политическая жизнь. Её проявления многообразны: это спортивные состязания, самыми известными из которых были Олимпийские игры, риторика (ораторское искусство), софистика (умение строить логические доказательства, доказывая в том числе и абсурдные вещи). Таким образом, духом борьбы и состязания были пронизаны все стороны жизни античности.

Различие понимания философии в античности и в наши дни. Предшественницей западной философии является философия античности. Перед тем, как начать характеризовать философские учения античности, уместно остановиться на том, что такое философия и чем отличалось понимание философии в античности от современного.

Есть различные подходы к тому, что такое философия. Нам представляется, что специфика философии заключается в том, что она пытается дать ответы на наиболее общие вопросы (или предельные основания) бытия, которые иногда называют «проклятыми вопросами»: что такое мироздание; какова в нём роль человека; есть ли бог и т.д. Таким образом, современную философию можно определить как рефлексию – глубокое обдумывание, размышление – над предельными основаниями бытия.

Но в Древней Греции предмет философии понимался гораздо шире (хотя, конечно, и рефлексия над предельными основаниями бытия в него входила). Философия в античности понималась как наука наук, в рамках которой начинали развиваться все науки. Философ, таким образом, претендовал на то, чтобы считаться универсальным специалистом. Среди трудов Аристотеля, жившего в IV в. до н.э., есть и «Физика», и «Метеорология», и «Поэтика», и трактат «О происхождении животных», и работа по логике «Органон». Раньше всех от философии отпочковались математические науки, позже – естественные науки (их отделение произошло только в XVIXVII вв. со становлением новой модели естествознания), и позже всех, в XIX в., – социальные науки. Уделом же философии остались общие размышления о человеке и его месте в мире.

«Семь мудрецов». Большую роль в подготовке античной философии сыграли «семь мудрецов», живших в VII – начале VI вв. до н. э. Слова «семь мудрецов» поставлены в кавычки, поскольку до нас дошли разные списки «семи мудрецов» (хотя в каждом их обязательно семь). Но, как правило, в число «семи мудрецов» включаются Фалес Милетский, Солон Афинский, Биант Приенский и Питтак Митиленский. Насколько мы можем судить по дошедшим до нас отдельным изречениям, «семерых мудрецов» интересовало в первую очередь не устройство мира, как живших чуть позже натурфилософов, а отношения между людьми. Их мудрость – это обыденная мудрость, отчасти напоминающая мудрость Конфуция1.

Важнейшим принципом, который можно проследить в высказываниях большинства из «семи мудрецов» – это принцип умеренности, или соблюдения меры. Нарушение меры в социальных взаимоотношениях древние греки определяли как «гюбрис» – дерзость, наглость, нахальство. Считалось, что проявление «гюбрис» – оскорбление не только людей, но и богов, которые терпеть не могут выскочек. Отсюда такие высказывания, как «Мера лучше всего» (Клеобул), «Знай меру» (Питтак) и «Ничего слишком» (Солон). Близки к ним такие изречения, как «Говори к месту» (Биант), «В удаче будь умерен, в беде рассудителен» (Периандр), «Язык твой пусть не обгоняет ума» (Хилон) и др.2 Бианту из Приены принадлежит также невесёлая загадка о том, какие споры лучше разбирать – между врагами или между друзьями. Лучше, считал он, разбирать споры между врагами, чем между друзьями, – ибо после этого один из друзей станет твоим врагом, а один из врагов – твоим другом. Идеи «семи мудрецов» были направлены на гармонизацию отношений между людьми, т. е. на разрешение конфликтов.

К высказываниям «семи мудрецов» близка и назидательная поэзия античности (некоторые из мудрецов, кстати, сами писали стихи). Среди поэтов-моралистов можно выделить Феогнида Мегарского, жившего в VI в. до н.э. Аристократ по происхождению и убеждениям, он жил в период крупных социальных конфликтов между старой родовой аристократией и народом – демосом. После поражения аристократии Феогнид покинул Мегару. В изгнании он сочинил стихотворный цикл, адресованный молодому аристократу Кирну, в котором изложил представления и принципы аристократии. Он люто ненавидит всех этих «грузчиков» и «корабельную чернь», хочет «крепкой пятой придавить неразумную чернь, пригнуть ее под ярмо». Правда, и «благородных» он не любит за их жадность и любовь к деньгам.

Одни из наиболее сильных его строк – описание того, как вызревает конфликт в древнегреческом полисе:

Город беременен наш, но боюсь я, чтоб, им порождённый,

Муж дерзновенный не стал грозных восстаний вождём.

Благоразумны пока еще граждане эти, но очень

Близки к тому их вожди, чтобы в разнузданность впасть.

Люди хорошие, Кирн, никогда государств не губили,

То негодяи, простор наглости давши своей,

Дух развращают народа и судьями самых бесчестных

Делают, лишь бы самим пользу и власть получить.

Пусть еще в полной пока тишине наш покоится город, -

Верь мне, недолго она в городе может царить,

Где нехорошие люди к тому начинают стремиться,

Чтоб из народных страстей пользу себе извлекать,

Ибо отсюда - восстанья, гражданские войны, убийства, -

Также монархи, - от них обереги нас, судьба! 1

Милетская натурфилософия. Первой философской школой Древней Греции была Милетская школа. Город Милет располагался в Ионии, на западном побережье полуострова Малая Азия, бывшего в VIIVI вв. до н.э. наиболее экономически и культурно развитой частью эллинского мира.

Хотя произведения философов Милетской школы дошли до нас только в более поздних пересказах, можно утверждать, что они более всего интересовались вопросами устройства мира, природы. Таких мыслителей называют натурфилософами (натурфилософия – философия природы). Мыслители Милетской школы также пытались отыскать первооснову бытия, его первоначало. Основателем школы был Фалес Милетский (625 – 547 гг. до н.э.), известный также как астроном и геометр. По его мнению, началом всех вещей является вода. Другой милетец, Анаксимен (588 – 525 гг. до н.э.), считал первоосновой всего воздух. Ещё один милетский мыслитель, Анаксимандр (610 – 546 гг. до н.э.), не стал отождествлять первоначало с конкретным веществом или стихией, а предположил, что первоначало – некое бесформенное, беспредельное вещество, названное им «апейрон» (беспредельный, безграничный, бесконечный). Возможно, он рассуждал так: если стихии превращаются друг в друга (а тогда полагали, что вода, воздух, огонь и земля могут превращаться друг в друга), то у них есть нечто общее, но при этом не являющееся ни водой, ни воздухом, ни огнем и ни землей. Это была, вероятно, одна из первых попыток представить абстрактное вещество, «вещество вообще», не отождествляя его с чем-то знакомым, известным. Возможно, апейрон чем-то схож с Дао, но необходимо учитывать, что ни даосы не могли быть знакомы с учениями милетских философов, ни тем более милетцам не могли быть известны взгляды даосов.

Пифагорейцы. Почти одновременно с Милетской школой в другом регионе Средиземноморья, заселенном древними греками, возникла пифагорейская школа, основанная знаменитым математиком и философом античности Пифагором (580 – 500 гг. до н. э.).

Эта школа, называвшаяся также Пифагорейский союз, отличалась от других школ античности, напоминая отчасти религиозную общину. Она была закрытой организацией, а её учение – тайным. Согласно Порфирию, в союзе было две ступени. Акусматики, или слушатели, только прослушивали обобщённый свод знаний без подробного изложения. Члены союза более высокой ступени назывались «математики». Им науки преподавались полнее и «с обоснованием». Существует легенда, что лишь после смерти Пифагора один из его последователей, Филолай, испытывая нужду, опубликовал некоторые из его работ.

Как и другие мыслители того времени, пифагорейцы искали первоначало мира. По мнению Пифагора, таким первоначалом является не материальная сущность, а идеальная – число. Пропорции между числами создают мировую гармонию. Согласно преданию, Пифагор однажды шел мимо кузницы и услышал, как по наковальне бьют разные молоты. Он обратил внимание на то, что молоты разной величины и разного веса издают звуки разной высоты. Вес молота можно измерить. Следовательно, даже такая, казалось бы, качественная категория, как звук, может быть привязана к определенному количеству, т. е. числу. Значит, числа правят миром, решил Пифагор.

В то же время математика у пифагорейцев приобретала мистический характер. Единицу они считали выражающей «понятие единства, тождества, равенства, причину единодушия, единочувствия, всецелости», двойку (Двоицу) связывали с понятием различия, неравенства. Другим числам также придавались символические значения. Занятия наукой сочетались у пифагорейцев с религиозно-мистической верой в переселение душ. Поздние источники сообщают, что Пифагор, подобному святому Франциску Ассизскому, произносил проповеди перед животными. Поэтому Б. Рассел заметил, что Пифагор соединяет в себе черты А. Эйнштейна и миссис Эдди (основательница секты «Христианская наука»). Но при этом, по его мнению, нет другого человека, столь влиятельного в области мышления, как Пифагор1.

Пифагорейский союз просуществовал в течение нескольких сотен лет, почти до конца античности. Учение Пифагора повлияло на таких античных мыслителей, как Эмпедокл, Парменид, Платон (злые языки в античности утверждали, что диалог Платона «Тимей» принадлежит в действительности кому-то из пифагорейцев). Даже идея о том, что Земля не является центром Вселенной, а вращается вокруг центрального светила, также принадлежит пифагорейцам.

Гераклит Эфесский. Древнегреческий мыслитель Гераклит происходил из города Эфес, расположенного неподалеку от Милета. Его также называли Гераклитом Тёмным, поскольку стиль его сочинения «О природе» был нарочито многозначен, неясен и высокопарен. О жизни его известно немного. По рождению он принадлежал к аристократическому и даже царскому роду, но добровольно отказался от власти в пользу народа, и жил бедно и одиноко. Расцвет деятельности Гераклита Эфесского приходится на 504-501 гг. до н.э., поэтому датой его рождения считается приблизительно 540 г. до н.э., а датой смерти – 470 гг. до н.э. Несмотря на отшельнический образ жизни Гераклита и его стремление сделать свой труд недоступным пониманию обычного человека, уже в античности его учение пользовалось большой известностью.

На первый взгляд, Гераклит Эфесский продолжал традиции Милетской школы. Первоначалом мира он считал огонь. «Этот космос… не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий»2. Но огонь у Гераклита – это не обыкновенный огонь. Это метафора всеобщего изменения: «Всё обменивается на огонь, и огонь – на всё, подобно тому, как золото на товары, а товары – на золото»3. С подвижностью огня связана самая важная мысль Гераклита о том, что всё в мире находится в движении, всё изменяется. Здесь он обращается к другой метафоре, сравнивая мир не с огнём, а с рекой, в которую нельзя войти дважды. Почему? Потому что во второй раз и вода, в которую вошел человек, будет уже другой, и сам он уже изменится по сравнению с собою прежним.

Позже эта главная идея Гераклита была выражена в афоризме «всё течёт». Но это всеобщее изменение происходит, согласно Гераклиту, не хаотично, а согласно определенному мировому закону, или логосу (греческий термин «логос» многозначен и может переводиться и как «речь», «слово», и как «знание», и как «закон»).

Но каково содержание этого логоса и почему всё в мире постоянно изменяется? Всё меняется по той причине, согласно Гераклиту, что всё состоит из противоречий, из противоположностей. Поэтому главный закон мироздания – борьба, конфликт. «Война – отец всех, царь всех». «Вражда – обычный порядок вещей, и … всё возникает через вражду»1.

Вместе с тем Гераклит отнюдь не абсолютизировал конфликт. Если бы конфликт был абсолютен, то вещи не смогли бы существовать. Борьба противоположностей не исключает, а, напротив, подразумевает их единство, которое Гераклит называл гармонией («тайная гармония лучше явной») и негодовал на тех, кто не понимал, «как враждебное находится в согласии с собой: перевёрнутое соединение (гармония), как лука и лиры»2.

Доктрина вечного изменения, происходящего благодаря борьбе противоположных начал, имела немало сторонников. Но были у неё и противники. В их числе – мудрецы Элейской школы.


Вопросы и задания:

1. Какие особенности античной цивилизации, определявшие её неповторимый облик, вы можете назвать?

2. В чем различие между современным пониманием предмета философии и пониманием его в античности?

3. Что такое агон? В каких сторонах жизни древнегреческой цивилизации он проявлялся?

4. Кто такие «семь мудрецов»? Какой принцип, важный для предотвращения конфликтов, выдвигали они?

5. В чем состоит значение учения Гераклита Эфесского для развития конфликтологической мысли?


Тема 5. Развитие конфликтологической мысли

в Древней Греции в V в. до н.э.

Элейская школа. Город Элея (Южная Италия) являлся одним из центров развития философской мысли в VIV вв. до н. э. Одним из наиболее ярких представителей элейской школы был Парменид, современник Гераклита.

Взгляды Парменида во многом противоположны гераклитовским. Часто встречается не вполне точное утверждение: «Гераклит утверждал, что всё изменяется. Парменид возразил, что ничего не изменяется»1. Как представляется, точку зрения Парменида точнее можно изложить следующим образом: Парменид утверждал, что изменение невозможно мыслить логически. Иначе говоря, изменения очевидны, но вот логически их обосновать нельзя.

Одним из центральных понятий для Парменида было понятие «бытие». Бытие – всё, что существует. Отталкиваясь от этого, Парменид выстроил следующую цепочку рассуждений:

        1. Что существует, то существует. Таким образом, бытие существует.

        2. Что не существует, то не существует. Таким образом, небытия не существует.

        3. Что существует, может быть мыслимо.

        4. Что не существует, то мыслимо быть не может2.

Таким образом, Парменид пришел к выводу о невозможности логически выразить процесс изменения. Ведь изменение предполагает, что нечто прекращает существовать, исчезает, а другое, напротив, возникает, т.е. начинает существовать. Посмотрите на дерево в листьях за окном. Где эти листья были зимой? Их не было. А где снег, который лежал тогда? Его уже нет. Следовательно, изменение предполагает небытие. Но небытие – смотри пункт 2 – немыслимо. Если небытие, по Пармениду, немыслимо, то изменение логически невозможно. Существует только то, что существует, и так во веки веков. Бытие Парменида не поток, а лёд или монолит, вечное и неизменное.

Один из оппонентов Парменида попытался продемонстрировать абсурдность его умозаключений. Он просто встал и стал ходить, наглядно доказывая, что изменение и движение возможны.

Однако наглядный аргумент бил мимо цели. Строго говоря, Парменид не утверждал, что изменений не существует. Он утверждал, что их невозможно мыслить! Тем не менее следует сказать, что четвертый тезис Парменида очень спорен. Мы можем достаточно легко представить себе фантастических существ – драконов, кентавров, циклопов, столь же легко их представляли и древние греки. Следовательно, то, чего не существует, всё-таки возможно мыслить! Более того, любой проект, вполне реалистический, но ещё не воплощенный в жизнь – также пример того, как можно мыслить несуществующее.

Ученик Парменида Зенон Элейский (490 – 430 гг. до н.э.) известен своими апориями – кажущимися неразрешимыми логическими парадоксами. Цель апорий – доказать правоту утверждений Парменида относительно неизменности бытия и отсутствия движения.

Одна из наиболее известных апорий Зенона носит название «Ахиллес и черепаха». Легендарный герой, быстроногий Ахиллес, соревнуется с черепахой и даже даёт ей небольшую фору. Зенон утверждал, что Ахиллес в таком случае никогда не догонит черепаху. Ход его рассуждений следующий. И черепаха, и Ахиллес начинают движение одновременно. Когда Ахиллес придет в ту точку, которую на старте занимала черепаха (назовем ее А), её там уже не будет, поскольку она немного продвинется впёред, в точку В. Когда он достигнет точки В, черепаха продвинется ещё немного, в точку С, и так далее. Несмотря на то, что расстояние между соседними точками будет уменьшаться, оно, по мнению Зенона, всегда будет равно какой-то, хотя бы и минимальной, величине.

Еще одна апория Зенона носит название «Дихотомия» (разрубание надвое). Никто, доказывал Зенон, не сможет дойти из пункта А в пункт В, потому что прежде чем нужно преодолеть середину пути (пункт A'). Но прежде чем попасть в пункт A', необходимо преодолеть середину пути между пунктами А и A' (назовём его A''), и так до бесконечности. А для того, чтобы пройти бесконечное количество точек, по Зенону, нужно бесконечное время. Но, может быть, пространство дискретно (прерывно), и его нельзя делить до бесконечности?

Третья апория, «Стрела», направлена на доказательство того, что движение невозможно и при допущении дискретности. Летящая стрела, гласит формулировка этой апории, не летит, а покоится. Зенон рассуждал таким образом: каждый предмет занимает равное себе место. Движущийся предмет также занимает равное себе место. В то время как он занимает это место, он неподвижен, т.е. покоится. Поскольку абсурдно, что движение должно состоять из суммы состояния покоя, оно немыслимо1.

Таким образом, допускаем ли мы бесконечную делимость пространства или исходим из его дискретности и существования неделимых интервалов, движение оказывается невозможным.

Следует особо отметить усовершенствование Зеноном способов логического доказательства. Он развил метод доказательства от противного, беря утверждение оппонента и доводя его до абсурда. Допустим, говорил он, что движение существует, и предлагал одну из своих апорий. Тем самым он внес важный вклад в развитие искусства спора – эристики. В условиях античной демократии и состязательности во всех сферах жизни эристика приобрела большое значение. Позже искусство спора было развито софистами, которые сделали из него выгодное занятие, поставив обучение эристике на коммерческую основу.

Но перед тем как перейти к софистам, охарактеризуем еще нескольких мыслителей, живших в VI – V в. до н.э.

Эмпедокл. Древнегреческий мыслитель Эмпедокл (490 – 430 гг. до н.э.) родился на острове Сицилия, в городе Акрагант, учился у пифагорейцев и элеатов, известен как поэт, врач, инженер и философ. Предание гласит, что как человек он был тщеславен, выдавал себя за божество. Желая обмануть сограждан и уверить, что боги его взяли живым на Олимп, бросился в кратер Этны. Но вулкан якобы выбросил одну из его медных сандалий, и обман был раскрыт.

В своей поэме, которая называлась традиционно – «О природе» – он говорил о том, что существует не одно первоначало мира, а четыре: огонь, вода, земля и воздух. Эти первоначала он также называл стихиями. Стихии были, есть и будут, они неуничтожимы, и всё состоит из этих стихий, соединенных в различных пропорциях. Но что приводит стихии в движение?

Все процессы в мироздании Эмпедокл объясняет борьбой двух конфликтующих начал: Любви (по-гречески Филия) и Вражды (Нейкос). Любовь соединяет разнородное и разделяет однородное, Вражда соединяет однородное и разделяет разнородное. В своем вечном космическом конфликте попеременно одерживают верх то Любовь, то Вражда. Когда преобладает Любовь, всё соединяется воедино, в один большой шар или сферу. А когда побеждает Вражда, все четыре стихии обособляются. Существуют также две промежуточные стадии: когда преобладает Любовь, но она еще не победила, и наоборот. Мир вечен, и вечно повторяется эта смена четырех фаз.

Эмпедокл одним из первых выдвинул предположение о происхождении живых существ путем естественного отбора наиболее приспособленных. Первоначально, в фазе Вражды, возникли отдельные органы и части тела. «Выросло много голов, затылка лишенных и шеи, голые руки блуждали, не знавшие плеч, одиноко очи скитались по свету без лбов». Далее, по мере усиления силы Любви в мире, картина стала совсем сюрреалистической: части тела стали произвольно соединяться друг с другом. Некоторые из этих произвольных сочетаний оказались удачными и приспособленными к существованию. Они и выжили, остальные же погибли1.

Анаксагор. Древнегреческий философ Анаксагор (ок. 500 – 428 гг. до н.э.) родился в г. Клазомены (Иония), но жил и работал в Афинах, которые именно в середине V в. до н.э. переживали период политического, экономического и культурного расцвета. Анаксагор был хорошо знаком с политической и культурной элитой Афин: его близким знакомым был лидер демократических Афин Перикл.

Вместе с тем Афины никогда не были свободным в интеллектуальном отношении городом. Высказывать нетрадиционные мнения, отличающиеся от обывательских суждений, было небезопасно. В конце эпохи Перикла незадолго до Пелопонесской войны народное собрание Афин приняло закон, приравнивающий непочитание богов и объяснение небесных явлений естественным путем к государственному преступлению. Анаксагор, который имел неосторожность открыто заявлять, что солнце – это громадный раскалённый шар, был обвинён в безбожии и был вынужден покинуть Афины. Позже по сходному обвинению был казнён Сократ, преследовались Протагор и Аристотель. С достаточной уверенностью можно предполагать, однако, что действительной причиной обвинения Анаксагора были не его взгляды, а близость к лидеру афинской демократии. Против Анаксагора интриговали политические противники Перикла.

В центре внимания Анаксагора как мыслителя лежало изучение проблемы качественного превращения одного тела в другое (например, как из семени вырастает дерево). В значительной мере на него повлияли взгляды представителей Элейской школы, говоривших о том, что ничто не возникает из небытия и ничто в небытие не превращается. Анаксагор предположил, что первоначал мира бесконечное количество. Первичны не стихии, а все без исключения вещества. Есть мельчайшие частицы огня, золота, земли, крови, мяса. Они являются «семенами всех вещей» или гомеомериями. Гомеомерии бесконечно делимы, и при этом каждая вещь содержит в себе семена всех других веществ («всё во всём», «во всём есть частицы всего»)1. Однако качественная сущность той или иной вещи определяется количественным преобладанием в ней тех или иных гомеомерий. Каких частиц больше, тем эта вещь и является.

Атомисты. Возникновение теории атомов – неделимых частиц вещества – связывают, как правило, с Левкиппом и Демокритом. Левкипп – фигура почти легендарная, о жизни и творчестве его известно очень мало. Можно предположить, что он был современником Эмпедокла, Анаксагора и Зенона Элейского. Взгляды Демокрита из Абдер (460 – 370 гг. до н.э.) известны лучше, хотя отделить его взгляды от взглядов Левкиппа при нынешнем уровне знаний об античности, по-видимому, невозможно.

Левкипп и Демокрит предположили, что мир состоит из неделимых частиц вещества (атомов) и пустоты. Это было своеобразным ответом на рассуждения Парменида и Зенона Элейского об отсутствии небытия. Атомов движутся в пустом пространстве. Пустое пространство – это небытие, а бытие – это совокупность бесконечного количества атомов. Сцепляясь друг с другом, атомы создают тела. Процесс образования тел Левкипп и Демокрит объясняли довольно наивно: у одних атомов якобы есть крючки, а у других – петельки, и с помощью них атомы соединяются друг с другом.

Важным аспектов взглядов Левкиппа и Демокрита является их учение о необходимости. По их мнению, в мире царствует необходимость, и ни одно явление в мире не случайно. Случайность, по их мнению, это отсутствие причины, и такого в мире не бывает.

В качестве возражения Демокриту его оппоненты привели следующий трагикомичный случай: шёл человек, и вдруг ему на голову упала черепаха и убила его. Разве это не случайность? «Это не случайность», – отвечал Демокрит. «Орлы бросают черепах с высоты на камни, чтобы разбить черепаший панцирь и полакомиться содержимым. Тот человек был лысым, и орёл по ошибке спутал лысину с камнем». Этот спор показывает, что Демокрит был склонен отождествлять необходимость и причинную обусловленность, между тем это вещи разные. Смерть лысого имела причину, и Демокрит ее обнаружил, но была ли эта смерть неизбежной? Правильно ли считать, что орёл должен был бросить черепаху именно на этого человека и именно в этот момент? Демокрит, по-видимому, ответил бы «да». Стремясь отыскать рациональные причины всех явлений, атомисты впали в фатализм, учение об абсолютной предопределенности и неизбежности всего происходящего.

Существует легенда о том, что Платон, о котором мы будем говорить в следующих лекциях, до того ненавидел Демокрита и его взгляды, что хотел скупить и сжечь его сочинения. Пифагорейцы Амикл и Клиний отговорили его, заверив, что это бесполезно: книги Демокрита уже на руках у многих. Тем не менее ни одно из сочинений Демокрита до нас не дошло.

Рассмотренные выше мыслители – от Милетской школы и пифагорейцев до Анаксагора, Демокрита и Эмпедокла включительно – именуются натурфилософами и досократиками. Натурфилософами их называют потому, что все они в той или иной мере интересовались природными явлениями, а «досократиками» именуют потому, что они жили до Сократа, интеллектуальная деятельность которого развернула древнегреческую мысль от природы к человеку и обществу.


Вопросы и задания:

1. Элейская школа учила об абсолютно неподвижном и неизменном бытии. Как Вы думаете, имеет ли какое-то значение эта теория для конфликтологии, и если да, то какое именно?

2. Что такое апория? Изложите одну из апорий Зенона Элейского и попытайтесь обнаружить логическую ошибку.

3. Какая роль отводилась конфликту в натурфилософии Эмпедокла?

4. Заполните таблицу «Древнегреческие натурфилософы».


Имя

Годы жизни

Школа (если принадлежал к школе)

Краткое

содержание

учения







Тема 6. Софисты и Сократ

Греция во второй половине V века до н. э.: расцвет и начало упадка. До греко-персидских войн (490 – 479 гг. до н. э.) материковая Греция считалась, по сравнению с малоазийскими греческими городами и городами Южной Италии, захолустьем. Все значительные мыслители происходили либо из Ионии, либо из Южной Италии, жили и работали в большинстве случаев там же. Но после победы греков над Персидской империей ситуация резко меняется: в Греции начинается период расцвета, длившийся около 50 лет. Центром ее политической и культурной жизни стал город Афины. Оборвала этот расцвет и обозначила начало надлома греческой цивилизации начавшаяся в 431 г. до н.э. Пелопонесская война между Афинами и Спартой.

Политическое устройство Афин было демократическим и в общих чертах описано нами выше, в теме 4. Афинская демократия, при всех ее достоинствах, была отнюдь не идеальной. Представители более обеспеченных и образованных слоев (такие, как Перикл) мыслили более широко и свободно, принимали активное участие в культурной жизни, поддерживали философов, художников, других интеллектуалов, простой же народ их не очень понимал, относился с некоторым подозрением и готов был поддерживать обвинения против «умников» в суде.

Софисты. В условиях демократии умение говорить, убеждать и переубеждать становится жизненно важным. Поэтому появляются платные учителя логики и красноречия – софисты. Слово «софисты» происходит от греческого «софос», что означает мудрец. Но софисты были мудрецами особого рода. Они обучали искусству аргументировать и за, и против одного и того же утверждения: ведь в зависимости от обстоятельств один их ученик может быть заинтересован в обосновании конкретного положения, а другой – в его опровержении. Целью разрабатываемого ими искусства аргументации был выигрыш спора или судебного процесса, а не поиски истины. Поэтому софисты чаще учили уловкам и хитростям, которые можно было использовать на практике, чем искусству рациональной аргументации. В конце концов, они превратились в игроков словами, словесных манипуляторов, в софистов в современном значении этого слова. В диалоге Платона «Евтидем» изображены два брата-софиста, бывшие преподаватели фетхования: хитрый и увёртливый Евтидем и бесстыдный и дерзкий Дионисидор. Они глумятся над простодушным Ктесиппом: «Скажи мне, есть у тебя пёс? – Да, и очень злой. – А щенята у него есть? – Есть, тоже очень злые. – Этот пёс, значит, им отец?» Следует подтверждение. Софисты ещё раз уточняют у Ктесиппа, чей это пёс. «Конечно, мой. – Следовательно, будучи отцом, он твой отец, так что отцом твоим оказывается пёс, а ты сам – брат щенятам» (298 d-e)1.

Вместе с тем деятельность софистов имела и положительную сторону. От натурфилософских спекуляций они обратились к человеку и человеческому мышлению. Мышление обратилось к самому себе. Человек начал рефлексировать, т.е. изучать себя самого и свое собственное мышление.

Софистов принято делить на старших и младших. Среди старших выделяются Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт – современники Анаксагора, Зенона Элейского, Эмпедокла. Среди младших – Алкидам, Критий и Фразимах.

Протагор. Протагор (480 – 410 гг. до н.э.) был преподавателем риторики и эристики. Он одним из первых стал брать деньги за обучение. Известно, что его книга «О богах» начиналась словами: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо много препятствует знать (это): и неясность (вопроса), и краткость человеческой жизни»2. Эта книга была конфискована и сожжена, а самого Протагора афиняне приговорили к смертной казни, заменённой изгнанием.

Протагор отстаивал относительность всякого мнения. Подобная точка зрения носит название релятивизма. Если Гераклит считал, что все вещи содержат в себе противоположности, то Протагор полагал, что о всякой вещи можно высказать противоположные мнения. При этом оба будут равно истинны.

Но если все мнения возможны и все равно истинны, то в такой ситуации люди оказываются абсолютно дезориентированными. Рано или поздно придется выбирать одно из двух противоположных мнений. Каким образом? Самый знаменитый фрагмент Протагора гласит: «Человек есть мера всех вещей»3. Понять это можно следующим образом: человек должен сам решить, какое из мнений ему подходит, и остановиться на нем. Что полезно одному, плохо другому. Таким образом, Протагор является и релятивистом, и субъективистом.

До нас дошла легендарная история о Протагоре и его ученике Эватле, иллюстрирующая и эти особенности философии Протагора, и особенности софистики в целом.

Эватл обучался у Протагора искусству спора с таким условием, что оплатит обучение лишь в том случае, если выиграет свой первый судебный процесс. Эватл закончил обучение, но в суде не выступал и платить не торопился. Тогда Протагор пригрозил, что подаст на него в суд. Эватл на это ответил, что при любом решении суда платить он не заплатит: если суд решит, что прав Эватл, а Протагор проиграл, то не заплатит по решению суда, а если суд решит, что прав Протагор, а Эватл проиграл, то не заплатит в силу обоюдной договоренности. На это Протагор возразил, что Эватл заплатит в любом случае: если он проиграет, то заплатит по решению суда, а если выиграет – по их договору. Как разрешить этот конфликт? Если мы признаём судебное решение и частный договор равносильными, он неразрешим. Выход заключается в том, чтобы принять в качестве основополагающего принципа что-то одно: или договор, или решение суда.

Горгий. Еще одним представителем старших софистов был Горгий (ок. 478 – 374 гг. до н.э.). Он был выдающимся оратором, способным говорить экспромтом на любую тему. Если Протагор учил, что всё истинно, то Горгий – что всё ложно. В своём произведении «О природе, или о несуществующем» Горгий выдвинул три тезиса:

        1. В мире ничего не существует.

        2. Если и существует, то не познаваемо.

        3. Если и познаваемо, то непередаваемо ближнему1.

Таким образом, само понятие истинности упразднялось, а поиск истины объявлялся бессмысленным. Его заменила игра слов, изящное искусство манипулирования и уловок.

Антифонт. Еще одним представителем старшего поколения софистов был Антифонт. Его взгляды необычны для античности. Причиной социальных конфликтов, по его мнению, является противоречие между природой и законом: законы, установленные государством, заставляют поступать людей вопреки своей природе. Примером общественного установления, противоречащего природе, он считал рабство. Людей он считал по природе равными, но всё же полагал, что законов лучше открыто не нарушать: делать вид, что поступаешь по закону, а жить по природе. Существует легенда, что он отпустил своих рабов на волю и женился на бывшей рабыне, за что был объявлен сумасшедшим и лишен гражданских прав.

Младшие софисты жили в конце V – начале IV вв. до н. э. Алкидам, один из учеников Горгия, развил далее учение Антифонта о равенстве всех людей и противоестественности рабства: «природа никого не создала рабом»2.

Фразимах – один из персонажей диалога Платона «Государство», но, по-видимому, это реально существовавший человек. Платон приписывает Фразимаху тезис о том, что справедливости в обществе нет, справедливостью называется то, что выгодно существующей власти, это право сильнейших. Все законы в государстве служат их пользе и выгоде, а народ несчастен.

Критий жил примерно в 460 – 403 гг. до н.э. После поражения Афин в Пелопоннесской войне спартанцы потребовали отмены демократии в Афинах. Афинами стала править чрезвычайная комиссия из тридцати богатых граждан, которых прозвали «тридцатью тиранами». Возглавлял ее Критий, ученик Протагора, Горгия, в какой-то мере и Сократа. Крития называли невеждой среди философов и философом среди невежд. В результате народного восстания тираны были свергнуты, и демократия была восстановлена. По своим взглядам Критий был атеистом, считал, что боги были сочинены древними законодателями; но выдумка эта весьма полезная, чтобы «никто тайно не обижал ближнего, опасаясь наказания от богов»1.

Сократ. Сократ был первым философом – афинянином по рождению. Он родился в 469 г. до н. э., а в 399 году до н. э. был казнен по приговору суда. Сократ был сыном простых людей: отец – каменотес, мать – повитуха. Будучи незнатного происхождения, он вел крайне скромный образ жизни и не оставил после себя никаких сочинений. Знаем же мы о нем благодаря ряду диалогов Платона, где Сократ выведен в качестве действующего лица, и из произведений Ксенофонта («Апология Сократа» и «Воспоминания о Сократе»). Окарикатуренный образ Сократа создан Аристофаном в комедии «Облака».

Сократический метод. В отличие от софистов Сократ не учил мудрости за деньги. Более того, он утверждал, что никого ничему не учит. Сократ известен своим методом, который называется по его имени сократическим. Метод этот заключался в следующем: Сократ ставил вопросы своим собеседникам, которые считались компетентными в том или ином вопросе, и просил их дать определение какому-либо понятию общего характера. Например, военачальника он спрашивает о том, что такое «мужество». Тот, особенно не задумываясь, отвечает, что мужество – это когда воин твердо стоит в строю на своём месте, не бежит и отражает атаки врага. Ответ собеседника, как мы можем заметить, касается лишь частного, единичного случая, и не охватывает многие другие случаи, относящиеся к данному понятию. Сократ наводящими вопросами дает понять собеседнику, что его определение не годится. Разве те воины, которые совершают обманный маневр, лишены мужества? А разве мужество не нужно кормчему, ведущему корабль в бурю? Больному, который должен пройти неприятный и долгий курс лечения? После этих замечаний собеседник вносит поправки, но Сократ снова опровергает их. Если его собеседник был опытным и пытался дать общее определение, то Сократ наводящими вопросами доказывал, что это определение, утверждение ущербное, плохое и не включает целый ряд явлений, которое должно включать. Таким образом, путем умело поставленных наводящих вопросов собеседники должны были прийти от незнания к определенному знанию, или от неполного, несовершенного знания к знанию более полному и совершенному.

В отличие от софистов, Сократ хотел не просто уничтожить прежнее обыденное знание, а выработать знание более точное и определенное. Свой метод поэтому он уподоблял повивальному искусству – профессии его матери. Она помогала рождаться детям, а Сократ помогал родиться истине. Более того, и выработка точных дефиниций абстрактных понятий не была его конечной целью. Новое знание, которое Сократ пытался выработать вместе с собеседником, было морально. По-видимому, он считал, что человек, действительно знающий, что такое «мужество», будет поступать мужественно, знающий, что такое «справедливость», будет поступать справедливо и т.д. Это, конечно, резко расходилось с представлением софистов о том, что истина относительна и человек должен поступать так, как ему выгодно и полезно. Тем не менее, насколько можно судить, афинский народ не видел особенной разницы между софистами и Сократом.

После освобождения Афин от ига «тридцати тиранов» сторонники демократии начали преследования тех, кто прямо или косвенно был с ними связан. Сократу (которому было тогда уже 70 лет) предъявили обвинение в развращении молодежи и введении новых богов вместо существующих. Что касается первого обвинения, то следует пояснить, что некоторые из «тридцати тиранов» и противников демократии (как впрочем, и из сторонников демократии) были слушателями Сократа. Обвинение во введении новых богов было связано с тем, что Сократ неоднократно ссылался на то, что некий «даймон», внутренний голос (возможно, это был голос совести?) что-то ему запрещает, а что-то предписывает. На его философию это, строго говоря, не оказывало влияния.

Весной 399 г. до н.э. Сократ предстал перед судом присяжных. Он не стал прибегать к различным уловкам, чтобы разжалобить судей. Он спокойно и рационально отверг все обвинения и заявил, что будет вести себя так же, как прежде, «даже если мне предстояло умирать много раз». Его признали виновным с небольшим перевесом голосов. Теперь Сократу нужно было самому себе назначить наказание. Целесообразнее, конечно, было назначить себе наказание более тяжёлое. Но Сократ заявил, что он достоин торжественного обеда в Пританее, которого удостаивали победителей олимпийских игр, в крайнем случае готов уплатить небольшой штраф. Присяжные были шокированы таким поведением подсудимого и еще большим количеством голосов осудили его на смерть. В своей последней речи Сократ заявил, что уже стар и не боится смерти, а его обвинители так или иначе будут наказаны. Казнь Сократа должна была состояться через месяц, так как накануне суда из Афин на остров Делос отплыл корабль с ежегодной религиозной миссией, и до его возвращения казни были запрещены.

Друзья Сократа были готовы организовать побег, но тот отказался, заявив, что, несмотря на то, что его осудили несправедливо, следует подчиняться установленным законам. Простившись с друзьями и близкими, он выпил яд.

Сократ относится к числу тех людей, которые оказали наибольшее влияние не только на западную философию, но и на всю западную цивилизацию. Вместе с тем его метод приобретения знания путем вопросов и ответов нельзя считать универсальным. Вопросы, которые могут быть рассмотрены посредством метода Сократа – это вопросы, о которых мы знаем уже достаточно, но не можем по тем или иным причинам прийти к правильным выводам. Вместе с тем Б. Рассел считает, что сократический метод совершенно непригоден, когда целью исследователя является обнаружение новых фактов1.


Вопросы и задания:

  1. Кто такие софисты? Охарактеризуйте положительные и отрицательные стороны такого явления, как софистика.

  2. Как вы понимаете высказывание Протагора: «Человек есть мера всех вещей»?

  3. В чём заключается сократический метод? В каких случаях он пригоден, а в каких – нет?

  4. В чем заключается сходство Сократа с софистами и в чем состоят различия между ними?

  5. Чем вызвано преследование Сократа? Как вы думаете, почему он столь бескомпромиссно вёл себя на суде?



Тема 7. Платон, его жизнь и учение

Биография Платона. Платон родился в 428 / 427 г. до н. э., в первые годы Пелопонесской войны между Афинами и Спартой, и умер в 347 г. до н. э., за 9-10 лет подчинения Греции Филиппом Македонским. Он происходил из аристократической семьи и не симпатизировал демократии.

Он был учеником и последователем Сократа. Кроме Сократа, на Платона повлияли также учения пифагорейцев и элейской школы. Из учения Парменида о бытии для Платона важна идея о том, что существует вечное и неизменное бытие. Также на Платона, видимо, повлияла и идея Пифагора о том, что числа (тоже вечные, неизменные сущности) правят миром. Как и Сократ, Платон огромное внимание уделял моральной и этической проблематике.

После казни Сократа Платон испытал сильное моральное потрясение. Он уехал из Афин, долгое время странствовал, побывал в Сиракузах (Сицилия) в 389 г. до н. э. у тирана Дионисия, пытаясь убедить его в необходимости установления идеального государства. Но эти попытки не увенчались успехом. В итоге Дионисий продал Платона в рабство, но его выкупил Анникерид из Кирены. После этого Платон вернулся в Афины и основал там свою школу – Академию, просуществовавшую почти тысячу лет (386 г. до н. э. – 529 г. н. э.). У Платона было много последователей и учеников. Наиболее знаменитым из них был Аристотель. Платон и позже предпринимал попытки установления идеального государства, к счастью, неудачные.

Сочинения Платона были написаны в форме диалогов. Их можно разделить на ранние (сократические) и зрелые. В своих работах Платон интересовался различными сторонами бытия. Свое видение природы и космоса он изложил в диалогах «Тимей» и «Критий» (легенда об Атлантиде).

Мир вещей и мир идей. Платон исходил из того, что мир двойственен. Миру вещей или чувственному миру он противопоставлял идеальный мир – мир идей (точнее, Платон называл их эйдосами; термин «эйдос» можно перевести не только как «идея», но и как «образ», хотя уже принято говорить об «идеях» Платона). Вещи или живые существа, по Платону, конкретны и преходящи, а идеи – вечны и неизменны. Конкретные вещи или живые существа всегда неидеальны, имеют погрешности, идеи же – безупречны. Наряду с идеями конкретных вещей Платон говорил о существовании идей абстрактных понятий, таких как добро, зло, справедливость и т.д.

Миф о пещере. В диалоге «Государство» содержится миф о пещере, который иллюстрирует соотношение идеального и материального миров. В темной пещере сидят скованные узники. За их спиной горит огонь, а между ними и стеной пещеры проходит дорога, по которой идут люди и несут различные вещи. Благодаря огню, узники видят тени этих людей и предметов, но только тени. Эти тени – единственное, что они могут видеть. Но вот один из узников выбрался из пещеры и увидел при свете солнечного дня реальный мир, людей и предметы такими, какими они есть на самом деле. Возвратившись в пещеру, он пытается убедить других выйти из нее в реальный мир, но узники не хотят покидать пещеру и ему не верят. Теперь представим, что эти узники – человечество, пещера – наш земной мир, огонь в пещере – Солнце, тени вещей – предметы нашего мира, а узник, выбравшийся из пещеры – философ, который говорит людям, что они живут в несовершенном, «отражённом» мире, и что есть другой, истинный мир, который можно увидеть очами разума.

Социально-политическая теория Платона. Все существующие формы государства Платон считает неудовлетворительными. Во времена Платона под формой государства понималась интегральная характеристика государственности, включающая и устройство верховной государственной власти (форма правления) и ее отношение к подданным или гражданам (политический режим).

Платон выделил пять форм государства:

  1. Аристократия – правление благородных. «Оно мудро, мужественно, рассудительно и справедливо». Всеми этими добродетелями обладает аристократический человек. Если же среди правителей-аристократов выделится какой-либо один человек, то совершенным правлением может быть и царская власть. Однако и это правление подвержено порче в результате смены поколений, возникновения жажды наживы и попадания в число аристократов недостойных людей, не обладающих аристократическими качествами.

  2. Тимократия – правление военных (Спарта, Крит). Этот строй хуже аристократического. Люди здесь не владеют даром слова, честолюбивы и алчны до денег и поэтому любят воевать.

  3. Олигархия – правление богатых. У власти находятся богатые, а бедные не имеют политических прав. Он устанавливается в результате накопления богатства и дальнейшего развития склонности к наживе и стяжательству. В олигархическом государстве социальный конфликт становится явным: «в нём будут как бы два государства: одно государство бедняков, другое – богачей», которые «станут вечно злоумышлять друг против друга» («Государство», 423 А). Социальная рознь дополняется возникновением паразитизма и преступности.

  4. Демократия – правление народа. Казалось бы, это лучший государственный строй, на первый взгляд приятный и разнообразный. Однако типичный человек демократического госу­дарства нагл, разнуздан, распутен и бесстыден. В таком государстве даже «лошади и ослы привыкли ... выступать важно и с полной свободой, напирая на встречных, если те не уступают им дороги» («Государство», 563 СД). Платон с презре­нием высказывается о гражданах демократического государства, которые «густой толпой заседают в народных собраниях, либо в судах, или в театрах, в военных лагерях, наконец, на каких-нибудь общих сходках и с превеликим шумом частью отвергают, частью одобряют чьи-либо выступления или действия, переходя меру и в том, и в другом» («Государство», 492 ВС). Демократия легко вырождается в тиранию, ибо чрезмер­ная свобода и для одного человека, и для государства обращается не во что иное, как в чрезмерное рабство.

5. Тирания – правление одного человека. Это самая скверная форма государственного устройства. Устав от постоянных конфликтов, тяжб и споров, народ наделяет чрезвычайными полномочиями какого-нибудь популярного политика. Он правит не по закону и традициям, а по собственному произволу, правит террором и репрессиями, расправляясь сначала со своими противниками, затем с недовольными, затем с теми, кого только подозревает в недовольстве и т.д. Так неумеренная свобода сменяется тяжёлым и горьким рабством.

Идеальное государство Платона. Неправильным формам государства Платон противо­поставил свою модель идеального государства. Главная причина конфликтов, полагал он, – собственность, которая ведет к неравенству людей. Кроме того, очень часто правителями государства оказываются люди, не заслуживающие этого. По мнению Платона, правителями могут быть только мудрецы и философы. Либо цари должны стать философами, либо философы – царями.

Население идеального государства делится на три сословия. Правителями являются мудрецы. Безопасность государства охраняют стражи. У этих сословий нет ни семьи, ни частной собственности. Живут и питаются они сообща. Женщины уравнены в своих возможностях и правах с мужчинами, а детей воспитывает государство. Никто не должен знать, кто именно его ребёнок, и кто – его мать и отец. Платон полагал, что в этом случае старшие будут любить всех детей как своих, и дети будут уважать старших как собственных родителей. Третье сословие – производители и ремесленники («демиурги») – отстранены от управления государством. На них не распространяются ограничения (или привилегии?) в области семейных отношений и собственности, и они обеспечивают высшие сословия всем необходимым.

Критерий разделения людей на сословия – природные задатки. По Платону, душа человека делится на три части: алчное (собственническое) начало, яростное начало и разумное начало. Те, у кого преобладает разумное начало, становятся философами; те, у кого преобладает яростное или гневное – воинами; а те, в чьих душах преобладает алчность и вожделение, – простыми трудящимися. Платон также называл первое сословие «золотым», второе – «серебряным», третье – «железным» или «медным». Сословное неравенство у Платона не является наследственным: если у высших сословий родился ребёнок «с примесью меди или железа», его определяют в третье сословие, и наоборот.

В платоновском государстве действует жестокая цензура, ряд произведений и даже жанров искусства для стражей запрещены. Так, запрещено всякое искусство, где человек подражает другому человеку. Кроме того, запрещено всякое изображение пороков, слабости, лжи, безрассудства и прочее. Дозволяется изображать только нравственное, высокое и уравновешенное.

На возражение собеседника, что граждане его государства что-то не выглядят слишком счастливыми, Сократ (а повествование об идеальном государстве ведётся Платоном от лица Сократа) отвечает, что его государство не предполагает счастья своих частей. Достаточно того, что оно счастливо в целом. Но, как позже заметил Аристотель, не может быть счастливым целое, если все его части несчастны.

Модель государства, предложенная Платоном, нередко рассматривается как предшественница социализма и тоталитаризма1. Социализма – потому что главный источник социальных конфликтов он видел в частной собственности, тоталитаризма – потому что его утопическая модель предполагала не только ограничение участия жителей государства в политической жизни, как «обыкновенные» аристократия, олигархия или тирания, но и контроль над их мыслями и чувствами, который должен повести к ликвидации разномыслия.

В конце своей жизни Платоном был создан еще один проект идеального государства, «второго после наилучшего», который он изложил в книге «Законы». Если в «наилучшем» государстве над всем стоят правители-философы, то в государстве «втором после наилучшего» – законы. В «Законах» Платон признал и частную собственность, и семью, но устанавливает пределы богатства и бедности. Общественную и частную жизнь граждан, считал он, должны регламентировать множество детальных и суровых законов, которые имеют целью установить единомыслие и общность интересов. То, что участие в заговоре карается смертной казнью, не удивительно; но смертная казнь полагается и тем, кто лишь намеревался убить другого человека, хотя бы это намерение не осуществилось, и тем, кто препятствовал исполнению решения суда. Для тех, кто занимается двумя ремеслами сразу, – тюрьма, штраф и высылка; нещадное избиение – для тех, кто расхваливает на рынке свой товар и при этом клянется богами. А за оскорбление богов, родителей и государства мало даже одной смертной казни, нужны какие-то вечные муки2.

И поразительнее всего, что Платон требует, чтобы все жили легко и радостно. Все должны постоянно петь и веселиться, а главным содержанием плясок и песен должно быть восхваление законодательства и мудрых законодателей. Таким образом, среди методов управления, предлагаемых Платоном, идеологическая обработка населения проектируемого государства. Не случайно виднейший отечественный историк философии А.Ф. Лосев охарактеризовал эту модель государства как абсолютистско-полицейскую и железно-тоталитарную3.

Если раньше Платон писал о войне как о величайшем зле, то в «Законах» он вдруг начинает проповедовать, что война на самом деле идет всегда и везде: «То, что большинство людей называет миром, есть только имя, на деле же от природы существует вечная непримиримая война между всеми государствами» (I 626а). Более того, война является основой всей социальной и политической жизни: «Все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни, и каждый (находится в войне) с самим собой» (I 626с). Это настолько противоречит всем предыдущим взглядам Платона, что А.Ф. Лосев охарактеризовал «Законы» как акт отчаяния и философское самоубийство1, вызванные пониманием невозможности осуществления гармоничного, бесконфликтного общества.


Вопросы и задания:

  1. Кто из древнегреческих философов оказал влияние на Платона?

  2. На какие части делил Платон окружающий нас мир?

  3. Какие формы государства выделил Платон? Как они связаны между собой и чем они его не устраивали?

  4. Какие сословия вводил Платон в своем идеальном государстве? По какому принципу они выделялись, каковы были их обязанности?

  5. Каким образом Платон стремился не допускать конфликты в идеальном государстве, описанном в диалоге «Государство», и каким – в идеальном государстве, описанном в «Законах»?



Тема 8. Аристотель, его жизнь и учение

Жизнь и сочинения Аристотеля. Величайший мыслитель античности Аристотель (384 – 322 гг. до н. э.) родился в небольшом греческом городе Стагиры, поэтому его часто именуют Стагиритом. Отец его, Никомах, был придворным врачом Филиппа Македонского. Аристотель учился в платоновской Академии, был одним из лучших учеников, но уже тогда проявлял, по-видимому, несогласие с теорией идей: Платон сравнивал Аристотеля с жеребёнком, лягающим собственную мать. Уже будучи известным учёным, Аристотель был приглашён Филиппом Македонским в качестве учителя наследника македонского престола Александра, будущего завоевателя Александра Великого. После того, как Александр стал царём, Аристотель вернулся в Афины и основал там свою школу «Ликей» («Лицей»), во главе которой был около 12 лет. Учеников Аристотеля также называли перипатетиками, «прогуливающимися», так как Аристотель обычно читал лекции и вёл беседы во время прогулок. Хотя Аристотель написал 158 книг о государственном устройстве различных стран древности (до нас дошла лишь одна из них – «Афинская полития»), сам он, видимо, не принимал участия в политических делах. Но начавшееся в Элладе после смерти Александра Великого восстание против македонского владычества заставило Аристотеля бежать из Афин на остров Эвбею, где он и умер.

Метафизика и диалектика. Аристотеля заслуженно называют энциклопедистом античности. Его работы охватили почти все известные тогда области знания. Он стал основоположником таких наук, как логика, психология, биология, физика, этика, политика, экономика и др. Важнейшим философским сочинением Аристотеля является его работа под названием «Метафизика», в которой изложены основные идеи аристотелевской философии. Буквальный перевод слова «Метафизика» – «то, что после физики». Редакторы работ Аристотеля, приводя в порядок рукописи его сочинений, по-видимому, не знали, как назвать его главный философский труд, и, поместив его после книг по физике, дали ему название по его расположению. Первоначально «метафизикой» называлось учение Аристотеля, а начиная с эпохи средневековья, и философия в целом.

Но в Новое время понятие «метафизика» приобрело негативное значение. Им стали называть философские учения, которые отрицают развитие мира, представляют его неизменным. Понятием, противоположным метафизике, является диалектика – учение о всеобщем развитии и изменении. Этот термин также был переосмыслен, поскольку в Древней Греции он обозначал «искусство спора». Если не провести различия между значениями этих слов, то неизбежно возникает путаница. Парменида и Зенона Элейского можно назвать основоположниками метафизики в современном смысле слова, поскольку именно они начали утверждать, что истинное бытие абсолютно неподвижно и неизменно, но Зенон же является основоположником и диалектики – автором знаменитых апорий. В то же время основоположником диалектики в современном смысле слова был Гераклит Эфесский.

Критика Аристотелем теории идей Платона. Аристотель, по мере своего формирования как философа, подвергал критике теорию идей Платона. Его не устраивало представление об идеях, которые существуют отдельно от конкретных предметов. Допустим, идея стола существует отдельно от столов. Чем она является в этом случае – столом или не-столом? Допустим, что идея стола всё-таки является столом. Но тогда идея стола одновременно включает и саму себя, входя в данный класс предметов просто как один из предметов данного класса. Допустим тогда, что идея стола – это не стол. В этом случае возникает проблема третьего предмета – то, что связывает стол и идею стола, некий третий класс явлений, который их объединяет. Это лишь одна из линий доказательства ошибочности теории идей.

Учение Аристотеля о форме, материи и причинах. Аристотель тем не менее не собирался полностью отказываться от концепции общих понятий, но существенно видоизменил её. Общие понятия или идеи существуют, по Аристотелю, только в вещах, а не отдельно от них. Такие общие понятия он назвал формой, а предметы или вещи – субстанцией, веществом или материей1. Форма – это сущность предмета, неотделимая от него. Извлечь её в буквальном смысле слова нельзя. Извлекаются формы только разумом. В гносеологическом (познавательном) плане форма – это понятие или идея, а в онтологическом (бытийном) – сущность предмета. При соединении формы с бесформенной материей образуется определённый предмет. Рассмотрим это на нескольких примерах. Материей стола является то вещество, из которого он изготовлен (дерево или металл) и которому придали определенную форму; в человеке материей можно назвать тело, а формой – разум.

Откуда же берутся вещи? На этот вопрос отвечает разработанная Аристотелем в «Метафизике» теория четырех причин. Аристотель говорит о том, что у каждой вещи есть четыре причины, притом действующие одновременно:

  • Материальная причина (causa materialis), отвечающая на вопрос «Из чего?» Это материал, из которого состоит вещь; в примере со столом это дерево или металл.

  • Формальная причина (causa formalis), отвечающая на вопрос «Что это?» В примере со столом это форма предмета (стола).

  • Действительная или движущая причина (causa efficiens) – процесс создания предмета. Она отвечает на вопрос «Откуда начало движения?»

  • Конечная причина (causa finalis) – некая цель создания или существования предмета, например, представление о столе у столяра; она отвечает на вопрос «Ради чего?» Её можно назвать формой, которая ещё не стала внутренне присущей вещи, но должна ею стать.

У живых существ движущая и конечная причины заключаются в них самих. Они обладают целью и движущей силой сами по себе. Некоторые из причин можно объединить. Так, три последние причины – форму, процесс и цель – можно свести к цели. Останется, таким образом, цель (проект) – и материал, на котором этот проект реализуется. Мироздание в целом можно также представить состоящим из материи и формы. Формой, точнее, Первоформой мира является Бог.

Различение Аристотелем формы и материи связано с тем, что главный конфликт бытия понимается им как конфликт актуальности и потенциальности, иначе говоря, действительности и возможности. Носителем возможности является материя. Принимая определенную форму, материя переходит из потенциального состояния в состояние действительности, актуализируется. Например, первоматерия может стать практически всем, чем угодно. Актуализируясь, материя принимает все более сложный характер (см. Рис.1), но по мере роста актуальности потенциальность снижается.


hello_html_m2bddf96.gifhello_html_m382af1a0.gifАбсолютная актуальность Первоформа (Бог)

hello_html_m2bddf96.gif Человек


hello_html_m2bddf96.gif животные

hello_html_m2bddf96.gif растения

hello_html_m2bddf96.gif неодушевленные предметы

hello_html_m2bddf96.gif камни, песок, земля



Аhello_html_m2bddf96.gifбсолютная потенциальность бесформенная первоматерия

Рис. 1. Актуальность и потенциальность мира по Аристотелю


Первоформа (Бог) – чистая актуальность, лишённая всякой потенциальности. Аристотель не придавал Богу личностные черты. Он понимал верховное существо как «первый принцип» мира, находящийся в состоянии покоя и в силу этого являющийся конечной целью для всего остального. Он приводит в движение и все остальные вещи, являясь перводвигателем мира.

Понятие потенциальности, возможности приводит аристотелевскую модель мира в движение и порождает противоположности. Здесь нужно отметить, что Аристотель вывел законы логики, и одним из этих законов является закон недопущения противоречия. Противоречащие утверждения по отношению к одному и тому же предмету не могут быть истинны, гласит он. Мысль Гераклита, утверждавшего тожество противоположностей, для Аристотеля была неприемлема. Но на уровне возможности закон недопущения противоречия не действует. В действительности вещь не содержит в себе противоположностей, полагал Аристотель, но потенциально, в возможности она их в себе содержит, и поэтому может развиваться. Поэтому исследование действительного не может быть сведено к описанию существующих фактов, но должно дополняться выявлением тенденций развития и изменения, или актуализации потенциальностей. Эти тенденции могут скрывать и скрывают в себе будущие конфликты.

На протяжении последующих веков античности учение Аристотеля было известным, но не самым популярным. Настоящий расцвет оно пережило в средние века. Аристотеля высоко ценили и мусульманские, и христианские богословы, поскольку он рациональным путем объяснял существование Бога.

Политическая теория Аристотеля и причины конфликтов. Аристотель дал систематическое описание форм государства, используя два критерия: количество правящих и то, чей интерес преследуется. Если преследуются частные, корыстные интересы, то такие формы государства называются неправильными. Если преследуется общее благо – правильными. Сочетание двух критериев позволило Аристотелю выделить и охарактеризовать шесть основных форм правления:


Таблица 1.

Формы правления по Аристотелю


hello_html_m2a7690f7.gifhello_html_48512bc4.gif Чей интерес

преобладает

Сколько

человек правит

Общее благо

(правильные формы)

Частное благо

(неправильные формы)

один

монархия

тирания

несколько

аристократия

олигархия

все граждане

умеренная демократия – полития

демократия


Из неправильных форм Аристотель наиболее терпимой считает демократию, хотя и резко критикует её, наихудшей же – тиранию. Более того, неправильные формы государства неизбежно порождают возмущения, перевороты и распри, т.е. социальные и политические конфликты. Но эти недостатки политического устройства могут лишь усиливать основную причину конфликтов – имущественное неравенство. По мнению Аристотеля, положение дел в какой-либо сфере – экономической или политической – власть имущие непременно стремятся распространить на соседнюю сферу, вызывая тем самым конфликт. В олигархиях богатые стремятся лишить бедняков политических прав, вытеснить их из политической сферы, а в демократиях, напротив, народ стремится лишить богатых их главного ресурса в борьбе за власть – имущества. И то, и другое вызывает сопротивление той стороны, которую стремятся ущемить, и порождает конфликты. В «Политике» Аристотель уделил внимание практическим механизмам выработки консенсуса между богатыми и бедными гражданами.

Кроме имущественного неравенства, конфликты вызываются и борьбой за власть: граждане, лишенные доступа к управлению государством или имеющие недостаточный доступ, поднимают мятежи.

Аристотель выделяет и другие причины конфликтов: это неравенство в получении почестей, чрезмерное возвышение одних людей в ущерб всем остальным. Средство, предлагаемое Аристотелем против этого, вполне демократическое – «не следует никого чрезмерно возвеличивать», установить такие законы, чтобы «никто слишком не выдавался своим материальным могуществом» («Политика», 1308 b10-20).

Наконец, Аристотель обращает внимание и на психологические источники конфликтов, коренящиеся в человеческой природе: наглость, страх, превосходство, презрение, несходство характеров и пр.

Из правильных форм предпочтение Аристотель отдавал умеренной демократии – политии. Он называл ее смешанным строем, поскольку она сочетает в себе элементы аристократии и демократии, то есть правят лучшие, но из народа. Править в таком умеренно демократическом государстве должны представители среднего сословия – люди, живущие собственным трудом или обладающие состоянием, дающим доход, достаточный для достойной жизни. Можно сказать, что полития - «средняя» форма государства, и в ней повсюду преобладает принцип «золотой середины»: в правлении – среднее сословие, в имуществе – средний достаток, в нравах – умеренность. Это, по мнению Аристотеля, наилучшим образом должно способствовать предотвращению конфликтов.


Вопросы и задания:

  1. Какие значения вкладывалось в термины «метафизика» и «диалектика» в античности и сегодня?

  2. Что не устраивало Аристотеля в теории идей Платона?

  3. Какие четыре причины возникновения каждой вещи называл Аристотель?

  4. Как взаимосвязаны актуальность и потенциальность у Аристотеля?

  5. Какие формы государства выделял Аристотель?

  6. Какие причины возникновения социальных и политических конфликтов Аристотель перечислил в «Политике»?



Тема 9. Античные историки о конфликтах

Античные философы были не единственными, кто пытался в древности осмысливать социальные конфликты. Важный вклад в становление конфликтологической мысли внесли античные историки: Геродот, Фукидид, Ксенофонт, Полибий. Следует иметь в виду, что понимание истории в античности отличалось от современного. История, начиная с XIX в., – наука, основывающаяся на использовании исторических источников и строгом критическом методе (точнее, комплексе методов). Однако в древности история была разновидностью художественной прозы (как, впрочем, и многие философские произведения; достаточно вспомнить хотя бы диалоги Платона). Так, изложение событий перемежается с речами, вложенными в уста исторических деятелей, причем это явно не стенограмма. Лишь постепенно написание истории принимает более строгий, рационалистический характер, хотя черты художественного повествования в исторических произведениях всё равно сохраняются.

Геродот. Первым историческим сочинением, дошедшим до нас полностью, является «История» Геродота (484 – 425 гг. до н.э.). Уроженец малоазийского города Галикарнасс, Геродот подолгу жил в Афинах в период их наивысшего расцвета, был горячим сторонником государственного строя Афин, возможно, был хорошо знаком с Периклом и другими афинскими демократическими лидерами.

«История» Геродота состоит из девяти книг. Главная её тема – борьба между Европой и Азией, которая привела к греко-персидским войнам. В первых четырех книгах он излагает историю стран, покоренных Персидской империей, а также Скифии, которую Персия не смогла завоевать, а во второй половине своего труда рассказывает о греко-персидских войнах, доводя изложение до 478 г. до н.э. При всей своей добросовестности, Геродот включил в свое повествование большое количество легендарного и анекдотического материала. Поэтому его называют не только «отцом истории», но порой и «отцом лжи».

Подобно большинству людей своего времени, Геродот не сомневался в том, что миром управляют боги, вмешивающиеся в дела людей. Подобный взгляд принято называть провиденциализмом (от слова «провидение»). Представляя себе управляющую миром силу в традиционном мифологическом облике, Геродот наделяет ее человеческими, антропоморфными чертами: он верил, что божество завистливо. Зависть его может вызвать любой успех смертных. Но успех – человека ли, государства – античные греки связывали зачастую с нарушением меры, предопределенной человеку. Вот и получается, по Геродоту, что божество не просто завистливо, но и стремится к тому, чтобы люди не преступали положенного им предела, были скромны, осмотрительны, не заносчивы. С.Я. Лурье писал: «С точки зрения Геродота, непререкаемость слепого рока, наказывающего каждого, кто захватывает больше счастья, чем ему отведено, есть основной закон истории, и вся его книга построена, в сущности, как ряд иллюстраций этого общего положения»1. Таким образом, та держава и тот лидер, которые высокомерны и спесивы по отношению к соседям, чересчур кичатся своим богатством и могуществом, испытывают терпение божества и обречены на поражение. Впрочем, Геродот далеко не всегда строго проводил этот принцип.

Фукидид. Фукидид (ок. 460 – ок. 400 гг. до н.э.) был младшим современником Геродота. Он родился в богатой и знатной семье, получил превосходное образование, учился у софистов Протагора, Горгия и Продика, принимал участие в качестве стратега в Пелопонесской войне 431 – 404 гг. до н.э. и умер вскоре после ее окончания. Его «История» посвящена Пелопоннесской войне, участником которой он был. Как ученик софистов, Фукидид не разделял идей о божественном провидении. Среди древнегреческих историков он был, возможно, наиболее рационально мыслившим.

Вместе с тем его взгляд на причины конфликтов сходен в какой-то мере со взглядом Геродота, если только очистить последний от мифологического и мистического антуража. Согласно Фукидиду, жизнь человеческого общества благополучна настолько, насколько она опирается на согласие; источник согласия – в балансе интересов, «чувстве локтя». Этот баланс легко нарушить. Соответственно чрезмерное усиление какой-либо личности, группы лиц или государства, злостное использование ими силы порождает у окружающих страх и желание дать отпор. Причина конфликта между Афиной и Спартой, по мнению Фукидида, состоит в том, что своими невероятными успехами, своим могуществом и претензией на безусловное господство афиняне возбудили страх в остальных эллинах, и прежде всего в спартанцах, и это привело Грецию к роковому конфликту. «…Истинным поводом к войне (хотя и самым скрытым) … был страх лакедемонян перед растущим могуществом Афин, что и вынудило их воевать» (I, 23, 6). Таким образом, причины конфликта коренятся опять-таки в заносчивости, наглости, нежеланием считаться с окружающими.

Другой причиной конфликтов, по Фукидиду, является человеческая природа. Так, описывая борьбу партий на острове Керкира, Фукидид рисует яркую картину патологических явлений – одичания и деморализации греческого общества, как пагубного и неизбежного последствия ожесточённой междоусобной войны, заметив при этом: «вследствие внутренних раздоров на города обрушилось множество тяжких бедствий, которые, конечно, возникали и прежде и всегда будут в большей или меньшей степени возникать, пока человеческая природа останется неизменной…» (III, 82, 2).

Ксенофонт. Третьим среди выдающихся историков античности следует назвать Ксенофонта (ок. 434 – ок. 357 гг. до н.э.). Ксенофонт родился в Афинах, в состоятельной семье, получил как военное, так и широкое общее образование. Ксенофонт – автор таких произведений, как «Анабасис» («Поход Кира»), «Греческая история» и «Киропедия» («Воспитание Кира»). В «Анабасисе» Ксенофонт повествует о реальном историческом событии, в котором принимал участие - о походе 10 тысяч греческих наемников вглубь персидской державы и обратно к Чёрному морю. «Греческая история» - произведение, формально продолжающее «Историю» Фукидида, фактически же очень далекое от рационального и скептического духа, свойственного Фукидиду. Будучи сторонником Спарты, Ксенофонт всячески возвышает ее политическую роль, передает множество малозначительные подробностей ее истории, в то же время умалчивая о важных событиях жизни Афин. Много внимания он также уделяет великим личностям.

Хотя его учителем был Сократ, философские идеи того времени оказали на Ксенофонта лишь небольшое влияние. Мировоззрение Ксенофонта осталось традиционным мировоззрением той социальной среды, к которой он принадлежал по рождению. Это особенно ярко сказалось в его религиозных взглядах, для которых характерна вера в непосредственное вмешательство богов в людские дела, вера во всевозможные знамения, посредством которых боги сообщают смертным свою волю. А.Ф. Лосев подчеркивал, что Ксенофонт полностью доверял своим возвышенным богам и верил, что всё творится по их воле и творится к лучшему1. «Божественное возмездие» у него опять стало действующей исторической силой.

Полибий. Полибий (ок. 201 – 120 гг. до н.э.) – историк и политический деятель периода упадка Греции и захвата ее Римом. Он родился в г. Мегалополь, входившем в Ахейский союз, в знатной семье, получил, насколько можно судить, хорошее литературное и философское образование. В возрасте 30 с небольшим лет Полибий стал начальником конницы Ахейского союза. После победы Рима в числе тысячи влиятельных ахейцев он был интернирован в Рим. Там он сблизился с римскими аристократами, симпатизирующими греческой культуре, и радикально пересмотрел свои прежние взгляды. Полибий превратился в горячего сторонника Рима, римских порядков и римского господства для Греции, поскольку это будет означать прекращение беспрерывных междоусобных войн и социальных распрей.

В своем труде «Всеобщая история» он отстаивал точку зрения, согласно которой господство Рима над всем Средиземноморьем было предопределено судьбой. «Судьба» у Полибия – это всеобщий мировой закон и разум, внутренняя логика исторического процесса.

Развитие общества Полибий рассматривает как замкнутый, повторяющийся цикл. Подобно тому, как живые организмы рождаются, достигают зрелости, дряхлеют и умирают, общество также последовательно проходит состояния возрастания, расцвета и упадка. Циклический подход он применил к изменению форм государственности. Полибий, как и Аристотель, выделял шесть форм государства (хотя назвал их несколько иначе; см. Рис. 2). Однако он сосредоточил внимание не на особенностях этих форм, а на их переходе друг в друга.

Первоначально люди, согласно Полибию, жили в разобщенном, диком состоянии. Затем они собираются вместе в некое стадо, в котором выделяется наиболее сильный в физическом отношении индивид, становящийся вожаком. Постепенно это «господство отваги и силы» превращается в монархию. Первые цари отличались добрыми делами и милосердием, руководили и управляли людьми, повинующимися по доброй воле.


hello_html_462fe15d.gif

hello_html_39803872.gifhello_html_m436eec0b.gifhello_html_m7967d44f.gifhello_html_8ea2dfd.gif



hello_html_daa9b4b.gifhello_html_6e72e34b.gifhello_html_4dc9a874.gifhello_html_57aed7ff.gif

hello_html_m31e55179.gifhello_html_5cc1d614.gif

hello_html_718b0540.gif

hello_html_36d02073.gif

hello_html_1ac9a35d.gifhello_html_1a43cbe.gifhello_html_7856a523.gif

Рис. 2. Круговорот форм правления по Полибию


Но каждая форма государства подвержена внутренней порче. Монархия постепенно вырождается в тиранию. Непосредственными причинами этого изменения Полибий считал сложившуюся процедуру передачи власти по наследству, избыток средств к существованию и т.д. Хотя тиран так же единовластен, как и царь, однако вместо законности в тирании царит произвол правителя; деятельность тирана направлена на упрочение своей власти (в то время как царь печется об общем благе). Тиран живет в роскоши и богатстве, в отличие от царя, ведущего простой образ жизни. Своим поведением тиран порождает ненависть, ярость, козни подданных. Тирания существует до той поры, пока народ не найдет себе вождя из числа аристократов – людей «благороднейших, гордых и отважных». Они упраздняют единоличное правление и устанавливают аристократию – правление «справедливых и рассудительных».

Но постепенно портится и аристократия. Дети совершивших переворот аристократов получают власть уже по наследству, не испытав несчастий, которые выпали на долю их отцов. Неверно воспитанные, не знакомые с «требованиями общественного равенства и свободы», они, придя к власти, используют ее лишь для того, чтобы удовлетворять свои корыстные запросы. Так на смену аристократии приходит олигархи. Забвение опыта отцов и их идеалов неизбежно приводит к моральной деградаций правителей и к тому, что гражданами овладевают чувства ненависти и желание изменить существующий порядок в государстве. Вновь совершается переворот, в ходе которого наиболее активные граждане одних правителей убивают, других изгоняют.

В результате олигархия сменяется очередной «правильной» формой государства – демократией, поскольку совершившие переворот подозрительно относятся и к монархии, и к правлению нескольких человек. Единственная не обманутая надежда, оставшаяся у граждан, – это надежда на самих себя. Демократия оценивается Полибием положительно – как строй, где высоко ценятся равенство и свобода, где граждане руководствуются в жизни решениями большинства. Но со сменой поколений (от учредителей демократии до их внуков) люди перестают ценить равенство и свободу, превращаются в толпу (охлос), жадную до подачек, совершающую убийства и переделы собственности. Так устанавливается охлократия – господство толпы – худшая и последняя изо всех форм государства. В конце концов вновь устанавливается власть самодержца.

Глубинные источники движения и смены форм государственного строя, согласно Полибию, сокрыты в их внутренне противоречивой природе, поскольку единый принцип, лежащий в основе какой-либо из них, содержит в себе зачатки противоположного начала, «антипода», «противопринципа». Так, власть меньшинства, заслуживая положительной оценки, в то же время потенциально изменчива в свою противоположность1. Отсюда внутренняя противоречивость каждой формы государства: «Нужно ли говорить, что всё существующее подвержено переменам и порче, – в том нас убеждает необоримая сила природы»2. Полибий, останавливается и на источниках конфликтов, ведущих к порче (хотя и не так подробно, как Аристотель). Среди них он назвал недостатки законов и обычаев, тяжелое имущественное положение страны и честолюбие отдельных лиц.

Преодолеть кругооборот государственных форм может, согласно Полибию, установление новой формы правления – смешанной, соединяющей элементы всех трех правильных форм (см. Рис. 2). Примерами смешанной формы правления Полибий считал Спарту, в какой-то мере – Карфаген, но лучше всего, полагал он, идея смешанной формы государства реализована в Риме. Консулы выражают монархическое начало, сенат – аристократическое, народное собрание – демократическое; правильное сочетание и равновесие этих властей и обеспечило Риму могущество.

Впоследствии идеи Полибия были популяризированы знаменитым римским политиком и оратором Цицероном (106 – 43 гг. до н. э.). Представления о смешанной форме государства стали предпосылкой для формирования в Новое время теории разделения властей. Действительно, и в теории «смешанного» правления, и в теории разделения властей можно увидеть стремление соединить уравновешивающие друг друга государственные институты (система «сдержек и противовесов») с целью стабилизировать систему власти.


Вопросы и задания:

  1. Чем понимание истории в античности отличалось от современного? Кто из античных историков, по вашему мнению, может с сегодняшней точки зрения считаться скорее писателем, а кто – учёным?

  2. Как объяснял причины социальных и политических конфликтов Геродот?

  3. Как объяснял причины социальных и политических конфликтов Фукидид?

  4. Как объяснял причины социальных и политических конфликтов Полибий?

  5. Заполните таблицу «Античные историки VII вв. до н.э. о конфликтах»:


Имя

Годы жизни

Причины конфликтов в обществе

Геродот



Фукидид



Ксенофонт



Полибий





Тема 10. Сократические школы. Конфликтологическая мысль эллинистического и римского периодов

Сократические школы. Философ Платон и историк Ксенофонт были далеко не единственными учениками Сократа. В IV в. до н.э. в Древней Греции возник целый ряд школ, основанных учениками Сократа; поскольку их основатели в той или иной мере стремились взять жизнь и учение Сократа в качестве образца, они носят название сократических. Название это условно, поскольку учение Сократа – не единственный источник учений этих школ. Мыслителей сократических школ интересовала преимущественно проблема достижения счастливой и свободной жизни, хотя решали они эту проблему по-разному, предлагая противоположные решения. Эти школы возникли и существовали параллельно с Академией Платона и Ликеем Аристотеля.

Киники. Школу киников основал Антисфен (444 – 368 гг. до н. э.), ученик Сократа, а наиболее известным киником был Диоген Синопский (IV в. до н. э.). Киники считали условием счастливой и свободной жизни её соответствие природе, что предполагало отказ от большинства благ и условностей цивилизации (поскольку они, по мнению киников, природе противоречат). За это их и назвали «собаками» («кинос» (греч.) – собака). По другой версии, место, где Антисфен вёл занятия с учениками, называлось «Киносарг» («Зоркий пёс»).

Первым жизненным принципом киников был аскетизм – отказ от всего, кроме того, без чего нельзя прожить. Они добровольно вели жизнь нищих. Жил Диоген, как известно, в бочке (скорее всего, это был огромный глиняный сосуд для перевозки вина – пифос). Увидев, как мальчик пил воду из горсти, Диоген выбросил свою чашку, промолвив: «Мальчик превзошел меня простотой жизни». А когда увидел другого мальчика, который ел похлебку из куска выеденного хлеба, выбросил и миску. Пытался он есть и сырое мясо, но не мог его переварить1. Вторым принципом кинизма была автаркия или самодостаточность. Кинику никто не нужен, кроме него самого. Это иллюстрирует самая известная легенда о Диогене: когда он грелся на солнце, Александр Великий, остановившись над ним, сказал: «Проси у меня, чего хочешь». Диоген отвечал: «Не заслоняй мне солнца»2. В качестве третьего принципа кинизма можно назвать пренебрежение общественными условностями. Стремясь подчеркнуть их искусственный характер, киники совершали экстравагантные поступки. Когда кто-то привел Диогена в роскошное жилище и не позволил плевать, он, откашлявшись, плюнул в лицо спутнику, заявив, что не нашел места хуже. Объясняя свои действия, Диоген говорил, что берет пример с учителей пения, которые нарочно поют тоном выше, чтобы ученики поняли, в каком тоне нужно петь им самим3.

Киники едва ли не первыми усомнились в необходимости государства. Диоген называл себя гражданином мира (космополитом). К законам он также относился пренебрежительно, называя их «городской прихотью». Брак киники также отрицали, хотя известна супружеская пара киников: Кратет и Гиппархия. Гиппархия – одна из немногих женщин-философов античности.

Киренаики. Еще одной сократической школой была школа киренаиков, основанная Аристиппом (435 – 360 гг. до н.э.) из города Кирены. В противоположностью киникам, киренаики считали условием достижения свободной и счастливой жизни наслаждение и видели высшее благо в наслаждениях (подобное учение носит название гедонизма от греч. «гэдонэ» - наслаждение).

Проповедь гедонизма вела к аморализму, когда хорошим признавалось всё, что даёт человеку наслаждение, и плохим всё, что его лишает. Однажды тиран Дионисий, при дворе которого подвизался Аристипп, плюнул в него. Аристипп стерпел, а когда кто-то начал его за это бранить, сказал: «Рыбаки подставляют себя брызгам моря, чтобы поймать мелкую рыбешку; я ли не вынесу брызг слюны, желая поймать большую рыбу?»1

Мегарская школа. К сократическим школам также относится мегарская школа. Её основатели, из города Мегары, расположенного рядом с Афинами, были продолжателями софистов. Один из наиболее известных (и в то же время коротких) логических парадоксов, изобретенных современником Аристотеля, мегариком Эвбулидом, носит название «Лжец»: «я лгу». Если человек говорит, что он лжёт, он лжёт или говорит правду? Известны также такие софизмы Эвбулида, как «Куча» и «Лысый». Сколько зерен должно быть в куче? Если мы кладем десять зерен – это не куча. Но если мы начнем прибавлять по одному зернышку, с какого момента не-куча станет кучей? Сходным образом формулируется софизм «Лысый». Сколько волос должен потерять человек, чтобы он считался лысым? Можно ли сказать, что если он потерял десятитысячный волос, то он еще имеет обычную прическу, а десять тысяч и один волос – уже лысый?

Эллинизм. Эллинизм – это период в развитии античной цивилизации от походов Александра Македонского (конец IV века до н. э.) и до захвата Египта Римом (I в. до н. э.). В эпоху эллинизма изменяется политическое устройство: хотя полисы сохраняются, всё шире распространяются монархии. На месте Персидской империи образуются несколько эллинистических монархий с македонскими или греческими династиями, ожесточенно воевавших друг с другом. В отличие от компактного полисного мирка мир эллинистической монархии должен был казаться рядовому индивиду огромным и необъятным, а человек в нем – подобным песчинке, носимой ветром. Возникшие в начале эллинистического периода философские школы – стоики, скептики, эпикурейцы – отчасти напоминают сократические школы тем, что на первый план у них выходит все тот же вопрос: «Как жить хорошо и счастливо?». Вместе с тем натурфилософские и логические вопросы также занимали немалое место в учениях этих школ.

Стоики. Школа стоиков возникает на рубеже IVIII вв. до н. э. Её основателем был Зенон Китионский (ок. 335 – 262 гг. до н.э.). Сын купца, он разорился из-за кораблекрушения и поселился в Афинах. Название школы обязано собой месту в Афинах, где собирались приверженцы Зенона – Стоа Пойкилэ (Расписная Стоя, или Пёстрый портик). Продолжателями Зенона стали Клеанф (ок. 330 – 232 гг. до н.э.) и Хрисипп (ок. 280 – 208 гг. до н.э.).

В своем учении стоики возвратились к некоторым идеям Гераклита, дополняя их идеями Платона, Аристотеля и киников. Так, они восприняли взгляд Гераклита, согласно которому первоначалом мира является огонь. Но этот огонь – «творческий огонь», который является в то же самое время логосом, разумом мира и Богом. Это активное, деятельное начало, наряду с которым существует и пассивная материя1. «Творческий огонь» наполняет ее своим «дыханием», подобно тому, как вода пропитывает губку, а душа пронизывает тело. «Дыхание» («пневма») в данном случае термин, который часто употреблялся самими стоиками, и это порождает вполне закономерные ассоциации с христианством, в котором святой дух – одна из ипостасей Троицы.

Мир устроен гармонично, и всё в нем устроено разумно и целесообразно. Они впервые применили к миру понятие «система». Все происходящее в мире является необходимым. Стоики говорили, что «желающего судьба влечёт, а не желающего тащит» и сравнивали человека с собакой, привязанной к повозке. Она может бежать за повозкой добровольно, может сопротивляться – повозка всё равно утащит ее за собой2. Поэтому, если человек хочет быть счастлив, учили стоики, он должен быть как можно более безразличен к неконтролируемым внешним факторам и жить внутренней жизнью. Неважно, здоров он или болен, богат или беден, является хозяином или рабом. Важно, чтобы он был добродетелен и мудр, и тогда в любой ситуации он будет счастлив. Даже если человек находится в плену, в тюрьме, в камере пыток, он всё равно может быть счастлив, потому что знает, что он хорош и мудр, а окружающие – негодяи и глупцы.

Но, сожалели стоики, не все люди это понимают, а лишь мудрецы. В центре учения стоиков – величественная фигура стоического мудреца. Только мудрец разумен, так как он познал все законы природы и может их использовать, и только он свободен. Если один мудрец поднимет палец, говорили стоики, то все остальные мудрецы в мире извлекут из этого пользу. Свободен он, однако, в том смысле, что понимает, что лучше всего поступать в соответствии с мировым разумом. Именно стоикам принадлежит идея о том, что свобода – это осознанная необходимость. Стоический мудрец ни по какому поводу не волнуется. Он бесстрастен, вернее, подвержен лишь «добрым страстям», или, как мы сказали бы, положительным эмоциям.

Думается, этот образ непоколебимого мудреца-сверхчеловека является отнюдь не абстрактным идеалом. Возможно, формулируя его, стоики хотели сказать: вот каким должен быть государственный деятель в наш времена; в условиях постоянной политической нестабильности, распада и складывания коалиций, нашествий и хаоса он должен сохранить ледяную невозмутимость и абсолютный расчет. По словам Г. Скирбекка и Н. Гилье, «стоик предстаёт настоящим джентльменом! Он обладает железной волей и безразличием к внешним обстоятельствам, и принадлежит к тем, кто ходит по раскалённым углям или во фраке и цилиндре управляет под тропическим солнцем» миллионами «туземцев»1.

Стоицизм имел долгую историю. Философия фаталистического мужества приобрела популярность в Римской империи в III вв. н. э. Стоиком был видный моралист и один из богатейших людей своего времени Сенека (6 г. до н.э. – 65 г. н.э.), воспитатель императора Нерона, позже по приказу того же Нерона покончивший самоубийством. Стоиком был Эпиктет (50 – 138 гг. н.э.), бывший рабом и учивший, что неважно, свободен ли человек внешне – важна лишь внутренняя свобода. Более того, во II в. н.э. на троне Римской империи оказался император-стоик Марк Аврелий (121 – 180 гг. н.э.).

Скептики. Другой философской школой, возникшей в начале эллинистического периода, была школа скептиков. Скептик – человек, который всё подвергает сомнению. Основатель школы Пиррон (360 – 270 гг. до н.э.) утверждал, что мы не можем высказать о вещах какие-либо определенные суждения. Так, мы не можем сказать, каковы вещи по сути: красивые или безобразные, горькие или сладкие, хорошие или плохие. На всякое мнение есть контрмнение. Поэтому от высказывания мнений следует воздерживаться.

В конце III – начале II века до н. э. скептики пришли к руководству платоновской Академией. Скептицизм в это время стал более умеренным: в отличие от Пиррона, утверждавшего одинаковую недостоверность противоречащих друг другу суждений, скептики из Академии предпочитали говорить о том, что из двух противоречащих суждений о предмете одно менее вероятно, чем другое.

Видным философом-скептиком был Карнеад (214/3 – 129/8 гг. до н.э.). В 156 г. до н.э. Карнеад вместе с двумя другими философами посетил Рим в составе афинского посольства. Его выступление состояло из двух частей. В первый день он выступил с речью в защиту справедливости, доказывая, что справедливость основывается на самой природе человека. Эта речь вызвала одобрение со стороны консервативно настроенных римлян. Но вторая часть речи вызвала у них шок и негодование: Карнеад представил справедливость как достаточно условное установление, предназначенное лишь для слабых. Афинское посольство побыстрее отправили обратно.

Продолжателем Пиррона и Карнеада был Энесидем, живший в I в. до н.э. Он систематизировал способы обоснования скептицизма, основанные на относительности человеческого знания, сведя их к 10 тропам (суждениям) о том, почему о вещах нельзя высказываться определённо. Кратко их можно изложить следующим образом:

  1. Вещи бывают разными.

  2. Разными являются и люди.

  3. Органы чувств людей различны.

  4. В разном состоянии предметы могут восприниматься по-разному.

  5. В разном положении предметы можно увидеть по-разному.

  6. Если одни предметы соединены с другими, они воспринимаются иначе, чем те же предметы по отдельности.

  7. Предметы могут восприниматься по-разному и в зависимости от своей величины и внутреннего устройства: так, куча песка мягкая, а одна песчинка твёрдая и т.д.

  8. Ни одна вещь не существует сама по себе, а лишь в окружении других вещей (дублирует троп 6).

  9. Разные вещи оцениваются по-разному, поскольку встречаются неодинаково часто.

  10. Обычаи и законы, предрассудки и верования людей также различны.

Эпикуреизм. Третьей выдающейся эллинистической школой был эпикуреизм, названный так по имени основателя этой школы Эпикура (341 – 270 гг. до н.э.). Эта школа также называлась «Садом». Она соединила в своей учении атомизм Левкиппа и Демократа с гедонизмом Аристиппа (но в более умеренной форме).

Ответ эпикуреизма на вопрос, как жить свободно и счастливо, заключался в том, чтобы испытывать удовольствие, но при этом удовольствие понималось как отсутствие страданий. Таким образом, следует жить спокойно, избегать страданий тела и души, избавиться от различных страхов и достичь безмятежности. Эпикурейцы отрицательно относились к участию в общественной жизни, поскольку оно могло породить ненужные хлопоты. Они выступали против представлений о богах, их вмешательстве в человеческую жизнь, о загробных наказаниях и т.п., потому что всё это также может вызывать у человека волнения и страх. Между тем, говорили эпикурейцы, не нужно бояться ни богов, ни смерти: когда мы живы, смерти нет, а когда есть смерть, нет жизни. Существование богов Эпикур не отрицал (чтобы не вызывать гнева фанатиков), но утверждал, что боги живут в неких «междумириях», заняты своими делами, и им совершенно нет дела до людей. Такое представление о богах граничит с атеизмом.

Эпикур был последователем атомизма Демокрита, но допускал случайность: атомы, по его представлению, могут спонтанно отклоняться в ту или другую сторону. Так в мире Эпикура появляется случайность, а вместе с ней и отрицание фаталистической, жёсткой необходимости. Если атомы могут менять направление и отклоняться от пути, то может и человек. Именно случайность в микромире предопределяет свободу действий человека.

Начиная с I в. до н. э., наблюдается снижение интеллектуальной энергии античности: новых философских школ не возникает, оригинальных мыслителей, поэтов и писателей становится все меньше. Наступает время эклектизма – смешения различных учений. Появляются, например, стоический платонизм, академический скептицизм.

Неоплатонизм. Последним всплеском интеллектуальной энергии античного мира стало возникновение в III в. н. э. такого учения, как неоплатонизм. Основателем его был Аммоний Саккас, но законченную философскую систему создал Плотин (205 – 270 гг. н.э.). Неоплатонизм был религиозной философией, в которой противопоставление сверхчувственного «мира идей» и материального «мира вещей» доведено до предела.

Исходное первоначало у неоплатоников – Единое, или Бог. Оно совершенно целостно, самодовлеюще, не содержит в себе ни различий, ни противоречий. Оно непознаваемо, поскольку высшее не постигается через низшее. Можно лишь сказать о том, чем Единое не является.

Единое Плотин сравнивал с солнцем. Подобно тому, как от солнца истекают тепло и свет, так от Единого исходит эманация (истечение), порождающая множество. В первую очередь эманация Единого порождает Ум, содержащий идеи (понятия). В одно и то же время Ум является единым и множественным. Как обращенный к Единому Ум един, как отвращенный от Единого он множественен. Он познаёт сам себя и в процессе этой саморефлексии творит.


hello_html_m1c6e59f7.gif


hello_html_8ea2dfd.gif

hello_html_5e45ccde.gif


hello_html_b9d7a1d.gifhello_html_6469a5ec.gif


hello_html_m7c78b65.gif


hello_html_760039de.gif



Рис. 3. Нисхождение от Единого ко множеству по Плотину.


Распространение эманации Единого далее приводит к появлению Души. Она так относится к Уму, как Ум к Единому. Но в то время как Ум есть обращение на самого себя, Душа есть обращение во вне. Она двойственна: частично оставаясь божественным и созерцающим началом, в то же время частично погружена в порядок мировой жизни, в которой дробится, фрагментируется на отдельные части: души звезд, души животных, души людей и пр. Но все они происходят из одной Души как из высшего божественного начала.

Природа, или телесный космос, представляет собой мир явлений, отражающих идеи Ума. Она тоже двояка, представляя собой соединение света, исходящего от Единого, и материи. Материя у Плотина не является самостоятельной сущностью. Она – результат угасания света Единого. Там, где свечение Единого угасает, там, где смыкается тьма, там возникает материя. Материя – это погасший, истончившийся свет1. Противостоя свету как тьма, материя противостоит Единому (Благу) как зло. Однако благо и зло не являются равнозначными: ведь материя – это погасший свет, отсутствие света, следовательно, и зло есть отсутствие добра. Позже эту мысль развил Августин Блаженный.

В плену у тёмной материи находятся осколки света Единого – фрагменты мировой Души. Есть эти «искры Божьи» и у людей. И с этим связана надежда на спасение: душа стремится вверх, чтобы вернуться к Единому и слиться с ним в божественном экстазе (экстаз – букв. «выход из обычного состояния», «выход за пределы себя»). Для людей возвышенных сделать это проще: утверждают, что Плотин достигал такого состояния четыре раза. Для людей обыденных, у которых высшая часть души задавлена угрожающей и агрессивной низшей частью, это труднее, но тоже возможно.

Представителями неоплатонизма были ученики Плотина Порфирий (234 – после 301 гг. н.э.) и Ямвлих (245 – 305 гг. н.э.), а также Прокл (412 – 485 гг. н.э.).

Неоплатонизм оказал значительное воздействие на христианство и средневековую христианскую философию. Новая волна интереса к неоплатонизму поднялась в эпоху Возрождения (Николай Кузанский, Джордано Бруно). Позже неоплатонические идеи повлияли на немецкую классическую философию (Я. Бёме, Ф. Шеллинг, Г. Гегель) и на русскую религиозную философию конца XIXXX вв. (В. Соловьёв, П. Флоренский, С. Булгаков, А. Лосев).


Вопросы и задания:

  1. Какие школы называют сократическими? Что было для них объединяющим?

  2. Что считали условием счастливой жизни киники?

  3. Что считали условием счастливой жизни стоики?

  4. Что считали условием счастливой жизни скептики?

  5. Что считали условием счастливой жизни эпикурейцы?

  6. Расскажите о диалектике нисхождения от Единого к множеству и обратно у неоплатоников.

  7. Заполните таблицу «Сократические и эллинистические школы»


№№

Название школы

Основные представители

Основные

положения







Тема 11. Возникновение христианства

и первые «отцы церкви»

Возникновение христианства. Христианство появилось на периферии Римской империи, в Палестине, в 30 – 60 гг. I в. н. э. Первоначально оно возникло и существовало в рамках национальной религии евреев – иудаизма. В книгах Ветхого завета упоминается о пришествии спасителя мира и помазанника Божьего, происходящего из рода царя Давида1. Когда в Палестине в 30-е гг. I в. н. э. появился бродячий проповедник Иешуа, небольшая группа населения, в основном жители Галилеи, одной из самых бедных и отсталых областей Палестины, поверила в то, что он и есть этот спаситель. Позже их стали называть христианами, поскольку древнееврейское имя Йешуа (Спасение) в древнегреческом языке стало произноситься как Иисус, а титул машиах (помазанник) – как мессия или (в переводе на древнегреческий) Христос.

К священным книгам иудеев, создававшимся с XII по II вв. до н.э., которые у христиан стали называться Ветхим, или Старым заветом, христианство добавило Новый завет (не признаваемый иудеями в качестве священной книги). Библия состоит, таким образом, из двух частей: Ветхого и Нового завета. Новый завет состоит из четырех евангелий (от Матфея, Марка, Луки и Иоанна), «Деяний апостолов», 21 послания апостолов и Откровения Иоанна Богослова, более известного как Апокалипсис. Апокалипсис, рисующий картины грядущего конца света и страшного суда, – одна из самых ранних частей Нового завета, относящаяся, видимо, к 60-м гг. I в. н. э.

Нужно отметить, что в тексте Библии примерно одинаковое количество терминов, говорящих о вражде и насилии и о мире и согласии1. Образ Бога в Ветхом завете – это образ Бога-ревнителя. Он ревнует избранный народ ко всем другим религиям и жестоко наказывает людей за отступление от веры. Однако неверно называть религию Ветхого завета религией вражды. Отдельные эпизоды свидетельствуют об ином, отрицательном отношении к войне и насилию. Так, царю Давиду Бог запрещает строить храм в Иерусалиме, поскольку он пролил много крови и вёл большие войны: «пролил много крови на землю пред лицем Моим» (Паралипоменон, 22:8). Знаменитая фраза о том, что наступит пора, когда народы перекуют мечи на орала, а копья на серпы, также из Ветхого Завета (Исайя, 2:4).

Бог в Новом завете – прежде всего Бог любви и всепрощения. Во многих высказываниях звучит отрицательное отношение к насилию: «Все, взявшие меч, мечем погибнут» (Матф., 26:52). Но исключительно как проповедь ненасилия и всепрощения понимать Новый завет нельзя, поскольку в нем есть и другие утверждения: «Не мир я принес вам, а меч…» (Матф., 10:34). Сочетание противоречивых утверждений в христианском учении, однако, способствовало его гибкости и приспособляемости к различным ситуациям.

Важнейшими принципами христианского вероучения, основанного на Библии, были монотеизм (признание существования единого Бога), персонализм (понимание Бога, а также человека перед лицом Бога, как личности), креационизм (представление о сотворении Богом всего мира из ничего) и провиденциализм (представление о божественном управлении миром)2.

В консолидации общин первых христиан большую роль сыграл апостол Павел. Если иудаизм был национальной религией одного небольшого народа, то христианство при Павле стало религией космополитичной, открытой для людей разной этнической принадлежности и различного имущественного положения. Павел создал из горстки людей церковную организацию, сеть, ячейки которой были разбросаны по всем городам Средиземноморья.

Среди христиан сначала преобладали бедные люди, у которых было больше оснований для недовольства действительностью. Богатство и богатые не раз осуждаются в Новом завете: «Удобнее верблюду пройти через игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие!» (Матф., 19:24). И всё же это осуждение не было абсолютным, поскольку дополнялось утверждением, что богатым спастись трудно, но не невозможно. Так христианство ещё раз проявило гибкость, и уже со II в. н.э. в христианских общинах становится всё больше богатых и образованных людей.

Христианство и языческая философия. Язычники отрицательно относились к христианству. Христианство выглядело для них «суеверием черни», религией простых людей. Античный критик христианства Цельс писал, что христиане могут привлечь только малолетних, низкородных, необразованных и рабов. Христианство относилось к язычеству также отрицательно. Христиане не признавали императора как живого Бога, хотя были готовы повиноваться ему как светскому владыке. Христиане отрицали не только античную религию, но искусство и античную философию. Но постепенно в рядах христиан появились образованные люди, которые хотели приспособить античную философию для нужд своей религии. Так сформировались две позиции по отношению к античной философии. Согласно первой, все античные философы – язычники, и не могут иметь ничего общего с христианством. Сторонники второй полагали, однако, что элементы божественной истины есть и в языческой философии, пусть в неполном, незавершенном виде, и нет греха в их использовании.

Патристика. Полем противоборства этих двух подходов стала патристика (от латинск. «pater» – отец) – христианская мысль поздней античности. Одним из первых ее представителей был Юстин Мученик, живший в середине II в. н. э. По его мнению, античные философы писали не точно, не ясно, но некоторые из них (Платон, Сократ, Гераклит) жили в согласии с Логосом (божественным разумом), и потому их сочинения полезны христианам. Противоположным образом рассуждал ученик Юстина Татиан (125 – 175)*. По его мнению, христианское мировоззрение и античная культура непримиримы. Античной культуре, по его мнению, присуща безнравственность, античная же философия противоречива: философы болтают всё, что придет им на ум. Для взглядов Татиана характерно отрицание и медицины: нужно верить в Бога, считает он, а не в какие-то вещества1.

Противостояние двух позиций по отношению к античной философии и античной культуре продолжалось и позже. Климент Александрийский (150 – 215) пришел к христианству от платонизма и стоицизма. Впоследствии он возглавил одну из первых христианских философских школ. Климент высоко ценил учения греческих философов и считал, что убедительность христианской веры возрастает при подкреплении ее философскими доводами.

Его современником был Тертуллиан (ок. 160 – 220), римский юрист, оратор и писатель, яростный защитник христианства и критик античной цивилизации. Он считал, что христианская вера должна быть максимально простой, и всякие мудрствования ей только вредят. Всякий спор, поиск истины для Тертуллиана подозрителен: уж не дьявол ли воодушевляет его? Философия, таким образом, обвиняется в том, что и сама еретична, и является источником многочисленных ересей. Поэтому лучше всего просто верить, а если рациональные логические доводы мешают вере, то их следует отбросить: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и погребенный воскрес – это несомненно, ибо невозможно» (позже эти фразы были сведены в знаменитую формулу: «Верую, ибо абсурдно»)1. Такая точка зрения, безоговорочно ставящая веру выше разума, называется фидеизмом.

Христианство и империя. Христиане, за исключением некоторых крайних сект, не выступали против власти Римской империи и стремились быть, в целом, лояльными подданными. Принцип покорности властям совершенно недвусмысленно сформулирован в послании апостола Павла к римлянам: «Нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» (К римл., 13:1). Но, заявляя о готовности признавать императора как главу государства, христиане отказывались поклоняться ему как божеству, что было обязательно для подданных империи. Авторитет церкви был для них выше авторитета государства. В ответ на христиан обрушиваются преследования. В ходе гонений при императоре Нероне (54 – 68 гг.) погибли апостолы Павел и Пётр. Гонения на христиан периодически возобновлялись при императорах Домициане (81 – 96), Траяне (98 – 117), Марке Аврелии (161 – 180), Септимии Севере (193 – 211). Особенно жестокими они становятся в III в., при императорах Максимине (235 – 238), Деции (249 – 251), Валериане (253 – 260) и Диоклетиане (284 – 305). Правление последнего было названо даже «эрой мучеников». Но уже в начале IV в., в 313 г., император Константин (306 – 337) прекратил преследование христиан и провозгласил в Римской империи свободу вероисповедания. Фактически это означало, однако, признание господства в империи христианской церкви, так как император стал активно вмешиваться в церковные дела. Языческие культы были запрещены императором Феодосием позже, в конце IV в. Они исчезли быстро и почти без сопротивления.

Ереси. Но теперь конфликты обнаружились внутри самой победившей церкви. Отклонения от христианской догмы назывались ересью, а сторонники ереси – еретиками. Следует отметить, что христианство ещё при своем возникновении не было монолитным ни в идейном, ни в организационном отношениях. Апостол Павел обращался не к единой организации, а к ряду общин, возглавлявшихся местными лидерами. Порой они вели неправильно, и основное содержание апостольских посланий – это как раз наставление заблудших на путь истинный. Иногда еретиками объявлялись даже авторитетные христианские мыслители. Так, видный христианский мыслитель Ориген (185 – 250), ученик Климента Александрийского, высказывал следующие идеи. По его мнению, рано или поздно всё вернется к Богу, поскольку имело его своим началом. Изменятся в лучшую сторону и воссоединятся с Богом и все грешники, некогда отпавшие от него – даже Иуда, даже сам дьявол. Адские муки поэтому носят временный характер. Эта теория получила название апокастасиса (от греч. слова «восстановление, возвращение»). Ориген погиб во время гонений на христиан, а позже, в VI в., церковь осудила его учение как еретическое.

После того, как христианская церковь перестала быть преследуемой, в ней обнаружились разногласия по вопросу о том, как следует понимать один из главных христианских догматов – догмат Троицы. Здесь столкнулись точки зрения епископа Афанасия Великого (295 – 373) и пресвитера Ария (256 – 335). Как известно, в христианстве Бог считается единым, но имеющим три ипостаси (лица): Бог-отец, Бог-сын и Бог-дух святой. Согласно Афанасию, все три ипостаси равны, а Бог-сын единосущен (равен по сущности) Отцу. Арий и его сторонники – ариане – считали этот взгляд неверным. Действительно, точка зрения Афанасия содержала, исходя из обыденных представлений, ряд логических противоречий. Как сын может быть равен отцу? Если Христос – Бог, как он может быть в то время сыном Божиим? С точки зрения ариан, Бог-сын (Иисус Христос) – творение Бога-отца, и не «единосущен», а «подобносущен» ему. Эти два слова («единосущный» и «подобносущий») в древнегреческом языке отличались лишь одной буквой «i» (йота), откуда и возникло выражение «не уступать ни на йоту». Несмотря на то, что точка зрения ариан могла показаться более логичной, она подрывала монотеизм – вместо одного бога оказывалось три, причем один ниже другого. Возникали и иные логические противоречия. Поэтому арианство было осуждено сначала на Никейском соборе 325 г., а затем на Константинопольском соборе 381 г. Большую роль в формулировании христианского Символа веры, принятого на этих соборах, и в формировании представления о Троице как трех ипостастях (лицах) единого Бога сыграли работы христианских мыслителей Василия Кесарийского, Григория Нисского и Григория Назианзина. Но споры по проблеме Троицы продолжались.

Константинопольский патриарх Несторий в начале V в. провозгласил, что, хотя Бог-сын единосущен с Богом-отцом, первоначально сущность Иисуса была всё-таки человеческой, а Христом (мессией) он стал позже, при помощи святого духа. Соответственно Марию нужно именовать не Богородицей, а «человекородицей». Учение Нестория осудили на соборе в 431 г. Противники этой точки зрения, которые были особенно сильны в Египте и Армении, желали полной победы и заявляли, что символ веры, принятый на соборах 325 и 381 г., недостаточно определенен в вопросе о сущности Христа: с их точки зрения, она является божественной, и только божественной. Их назвали монофизитами (от слов «монос» – один, «фюсис» – природа). Монофизитство также было осуждено на Халкидонском соборе 451 г. Ряд восточных церквей, не признавших решения этого собора, существует и сегодня1, хотя некоторые из них (в частности, Армянская апостольская церковь) возражают против применения к ним определения «монофизитство», предпочитая термин «миафизитство» («миа» – один, единый).

Почему учения и несториан, и монофизитов оказались в целом неприемлемыми для христианской церкви? Данный конфликт следует рассматривать на двух уровнях: собственно идейно-религиозном и социально-политическом. На идейно-религиозном уровне признание преобладания у Бога-сына одной природы приводит не к разрешению имеющихся логических противоречий, а к появлению новых. Допустим, у него одна природа – божественная. Тогда получается, что человеческая его природа – видимость, и эта видимость страдала на кресте и взывала к Отцу? Сама искупительная жертва Христа оказывается под вопросом. Несторианская же точка зрения при ближайшем рассмотрении оказалась смягчённым вариантом арианства.

Неправильно было бы рассматривать этот конфликт и без учета социально-политического контекста, на фоне которого он разворачивался. Если бы дело касалось только догматики, то споры о «единосущии» и «подобносущии» не вышли бы за пределы узкого круга богословов. Богословские конфликты IVV вв. имели социальную и политическую подоплеку. Так, арианство первоначально исповедовали в основном германцы, вторгшиеся на земли империи и основавшие варварские королевства, и спор Ария и Афанасия отразил конфликт между жителями империи и пришельцами-варварами. Немаловажное значение имело и то обстоятельство, что сторонники монофизитов жили в основном в Египте и в Армении; желание отделения от Византии выражалось и в обособлении по вере. Наконец, наиболее известный раскол христианства на католицизм и православие, произошедший позже, в IXXI вв., отражал нежелание христиан Западной Европы, возглавляемых римским папой, находиться в какой бы то ни было зависимости от константинопольского патриарха и византийского императора.

Гностицизм. В первые века своего существования христианство конкурировало и с другими идейными течениями, внешне отчасти напоминавшими христианство. Одним из сильнейших соперников христианства во IIIV вв. был гностицизм (от греч. «гнозис» - «знание»). На его возникновение, возможно, повлиял неоплатонизм, а также восточные мистические учения. А.Ф. Лосев отмечал, что гностицизм то весьма приближался к христианскому учению, отклоняясь от него лишь в мелочах, то настолько отходил от него, что переставал даже быть похожим на него2.

Согласно гностической концепции, существует верховный Бог, первоначало и первоотец, совершенно недоступный познанию. Однако между миром и Богом у гностиков существует резкий антагонизм: «мир во зле лежит». Как же мог Бог сотворить злой мир? Дело в том, что Бог гностиков не порождает мир непосредственно: он порождает целый ряд сущностей, каждая из которых ниже предыдущей. Они являются своего рода ступенями между Богом и миром, но если в неоплатонизме промежуточные ступени соединяют Единое и материю, в гностицизме – разъединяют. Одни гностики насчитывали 30 таких ступеней, другие – даже 365. Последней ступенью (иногда отождествляемой с ветхозаветным богом Яхве) и был создан наш мир. Мир, возникший в результате этого творения – плохой и неудачный мир. Он будет уничтожен огнем. Люди, у которых преобладает телесное, материальное начало, погибнут, а люди, у которых преобладает духовное начало, воссоединятся с божеством.

Манихейство. Популярной версией гностицизма стало манихейство. Эта религия была основана персом Мани, жившим в III в. Манихейство было дуалистическим учением: Мани и его последователи учили, что есть два высших начала – добро и зло. Добро отождествлялось с духовным началом и светом, а зло – с телесным, материальным началом и тьмой. Соответственно главной задачей манихеи видели освобождение света (т.е. духовного начала) из оков материи. Манихеи проповедовали крайний аскетизм – вплоть до отрицания брака как проявления зла. Манихеи создали и свою церковную организацию: праведную, максимально аскетическую жизнь вели только священнослужители («совершенные»), а обычные люди («слушатели») жили обычной жизнью с минимумом запретов. В Восточной римской империи несколько видоизмененное манихейство было известно под именем павликианства. В XI – XII вв. оно появилось и в Западной Европе, где его сторонников называли «катарами» («чистыми») или альбигойцами.

Августин Аврелий. Наиболее выдающимся представителем патристики периода ее расцвета был Аврелий Августин (354 – 430). В молодости он был неоплатоником, затем манихеем, но в итоге обратился к христианству, став беспощадным гонителем еретиков.

Представление о всемогущем Боге, который является источником бытия и блага и который есть истина, добро и красота, требовалось согласовать с существованием в мире зла. Сам в прошлом манихей, Августин не стал трактовать зло как нечто существующее само по себе, а определил его как недостаток или отсутствие добра, подобно тому, как тишина есть отсутствие шума, темнота – света, болезнь – здоровья. Действительно, всеблагой Бог не может сотворить и добро, и зло; но он может сотворить мир, в разных частях которого добро присутствует в неравной мере.

С концепцией зла связано и объяснение Августином греховности человека. Бог создал человека способным к свободному выбору, но первые люди уклонились от добра и выбрали зло, пойдя против воли Бога. С этого момента люди, что бы они ни делали, способны сами по себе творить лишь зло; добро они могут творить лишь благодаря божественной благодати, которая нисходит лишь на немногих. Августин не допускает того, что человек может благодаря своей свободной воле обратиться к вере в Бога и исправиться. Нет, человек получает добрую волю только в силу того, что Бог его избрал и даровал ему свою благодать. А если не избрал и не даровал, то ничего у такого человека не выйдет. Еще до рождения каждого человека Бог предопределил одних людей к спасению, а других – к погибели. Это разделение произведено не за какие-то заслуги или грехи, а произвольно, считал Августин. «К владевшему им мрачному чувству виновности всего человеческого рода может восходить многое из того, что было наиболее жестоким в средневековой Церкви»1. Предпринятая Августином попытка согласовать принципы божественного предопределения и свободы воли далеко не бесспорна. А как же искупительная жертва Христа? В ответ на это Августин утверждал, что Христос искупил своей мученической смертью грехи лишь тех людей, кто был предопределен к спасению. По вопросу свободы воли и предопределения Августину возражал британский монах Пелагий (360 – 418). Он утверждал, что первородный грех умер вместе с Адамом и Евой, а человек может самостоятельно творить как зло, так и добро. Божественная благодать ему, конечно, не помешает, но она является только помощью человеку в соответствии с его собственными заслугами.

Пелагианство было осуждено как ересь, поскольку частично изымало человека из-под власти церкви. Но подрывало позиции церкви и учение об абсолютном предопределении, поскольку если всё предопределено заранее, всякая деятельность по спасению души оказывается ненужной. Поэтому католическая церковь несколько смягчила учение Августина: человек может спастись и волей Бога, и «добрыми делами», причём не только своими собственными, но совершенными и другими людьми – духовенством, святыми. Тем самым церковь взяла на себя функции посредника в передаче благодати.

Августин внес значительный вклад и в христианское понимание политики. По его мнению, вся человеческая история представляет собой конфликт между царством Бога и царством дьявола. Царство Божие – это церковь, сообщество праведников, а царство дьявола – государство. Царство Божие основано на любви к Богу, а земное – на любви человека к самому себе, на эгоизме и грехе. Испорченность человеческой природы порождает алчность, стремление к господству над ближним, к наслаждениям и т.п. Поэтому Августин называл государство, «большой разбойничьей шайкой», в которой неизбежны раздоры и конфликты1. Этот греховный порядок продлится вплоть до судного дня. Пока же он не наступил, считал Августин, может быть определенная польза и от земного царства, если оно поддерживает в обществе справедливость, мир, согласие и не препятствует деятельности христианской церкви. Но по своей природе государственная власть и церковь остаются различными, поэтому они должны оказывать друг другу содействие, но не могут подменять друг друга или вторгаться в чужую сферу.

Ареопагитики. Большим авторитетом, начиная с VI в., пользовалось сочинение «Ареопагитики», подлинный автор которого неизвестен. Долгое время им считался Дионисий, член афинского Ареопага, живший в I в. и обращенный в христианство апостолом Павлом. Но до 533 г. это сочинение неизвестно, и в то же время в нём явно чувствуется влияние неоплатонизма. Поэтому условно его автора называют Псевдо-Дионисием Ареопагитом.

В «Ареопагитиках» проводится различие между двумя типами высказываний о Боге. Первый тип – приписывание Богу свойств этого мира (благость, мудрость, всемогущество). Такой способ высказывания называется положительным, или катафатическим. Однако подобные определения характеризуются как недостаточные, ибо свойства Бога непохожи на земные свойства. Поэтому лучше, предложил неизвестный автор, отрицать наличие у Бога земных свойств, а определять его по тому, чем он не является (как Плотин характеризовал Единое). Такой способ высказывания называется отрицательным или апофатическим2. Напоминает неоплатонизм и иерархия миров, которые проистекают (эманируют) из Бога: мир небесный, или мир ангелов, и мир телесный.


Вопросы и задания:

  1. Каково отношение Библии к войне и насилию? Можно ли охарактеризовать его однозначно?

  2. Что такое патристика? Как «отцы церкви» относились к античной философии?

  3. Какие конфликты были в христианской церкви в IIIV вв. по вопросу о понимании догмата Троицы? Только ли богословские разногласия были причиной этих конфликтов?

  4. Как Августин объяснял существование зла в мире? Почему он не стал трактовать зло как самостоятельную сущность?

  5. Как Августин пытался согласовать принципы свободы воли и божественного предопределения?

  6. Почему Августин склонялся к необходимости разделения государственной власти и церкви?


РАЗДЕЛ II. КОНФЛИКТОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ

СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Тема 12. Конфликтологическая мысль в Западной Европе

в средние века (VI-XII вв.)

Раннее средневековье в Западной Европе (VIIX вв.). В V в. Западная Римская империя прекращает свое существование. Наступают «тёмные века», как принято называть раннее средневековье (VIIX вв.) ввиду наступившего упадка образованности и культуры. Варварские нашествия стёрли с лица Западной Европы немногие «островки» учености и знания, и последние образованные люди находят пристанище в монастырях и при дворах некоторых варварских королей. Одним из них был знатный римлянин Боэций (480 – 524), философ и ученый, занимавший высокие должности при дворе остготского короля Теодориха, но впоследствии казнённый по обвинению в измене. Перед казнью он написал трактат «Утешение философией», в котором попытался объяснить, почему в мире царит несправедливость и что является основанием для совершения добродетельных поступков. По мнению Боэция, наградой является само совершение такого поступка, а поступок несправедливый не может принести человеку действительного блага.

Боэцию принадлежат также и богословские труды. В сочинении «О святой Троице» он выступает в поддержку того понимания Троицы, что было принято на Вселенских соборах, что не могло понравиться арианину Теодориху и его окружению. Доказывая, что Троица есть единый Бог, а не три божества, он использует аристотелевские категории сущности и отношения: три ипостаси едины по своей сущности и различаются согласно их взаимным отношениям (при этом Боэций оговорился об условности применения категорий к сфере божественного). Касаясь христологической проблемы (как в одной личности Христа соединены человеческая и божественная природы), Боэций сформулировал классическое определение личности: «Личность есть индивидуальная субстанция разумной природы». Обсуждая вопрос о совпадении в Боге его предикатов (существования, благости), Боэций проводил различие между «тем, что существует» (id quid est) и бытием (esse). Только в Боге, в силу его простоты, «то, что существует» и бытие совпадают необходимым образом, остальные вещи обретают су­ществование, лишь будучи причастными к бытию1.

Казнь Боэция, называемого «последним римлянином», ознаменовала собой мученический конец античной философии в Западной Европе. Но в то же время, учитывая богословскую направленность многих его трудов, именно Боэция следует считать предшественником схоластики – особого типа средневекового философствования, ставящего целью обоснование религиозных догм и положений при помощи логических и философских доводов. Окончательно схоластика сформировалась позже, к XI в., и на протяжении XIXIV вв. развитие конфликтологической мысли происходило в её рамках.

Завоевание варварами Западной Римской империи погрузило всю Западную Европу в состояние глубокого культурного кризиса, первые признаки выхода из которого стали наблюдаться лишь к концу VIII в. В это время начался некоторый подъём гуманитарной культуры, связанный с образованием империи Карла Великого (768 – 814) и названный по его имени «Каролингским Возрождением». В империю Карла, охватившую территорию нынешней Франции, а также частично Италии и Германии, перебираются образованные люди из других западноевропейских стран, в частности, из Ирландии и Англии, на которые как раз в это время усилились набеги викингов. При Карле Великом стали открываться церковные и светские школы, в которых преподавались «семь свободных искусств», подразделявшихся на «тривиум» и «квадривиум». В тривиум (букв. «трехпутье») входили три наиболее простых предмета: грамматика (письмо), риторика (чтение) и диалектика (умение рассуждать). Квадривиум состоял из четырёх более сложных предметов – арифметики, геометрии, астрономии, музыки1. При дворе Карла Великого образуется кружок любителей литературы, причём не только религиозной, названный «Академией». Возглавлял её англосаксонский учёный монах Алкуин из Йорка (ок. 730 – 804), которого иногда называют родоначальником западноевропейской схоластики2. Большое значение Алкуин придавал диалектике. Для него это не просто искусство спора, но и способ систематизации богословских проблем и понятий.

Церковь отнеслась к диалектике с большим подозрением. Так, даже через несколько веков после Алкуина, Пётр Дамиани (1007 – 1072) заявил, что диалектика – это источник греха и ереси, а философия – вымысел дьявола. Человеку вполне достаточно Священного писания. Правда, смягчал свою позицию Дамиани, диалектика и философия всё же допустимы, но только в качестве смиренных служанок богословия. Тем самым он хотел подчеркнуть, что диалектика не вправе самостоятельно анализировать христианские догматы. Перекликаясь с Тертуллианом, Дамиани утверждал полное превосходство веры над разумом. Подобная позиция, означавшая абсолютный запрет на рассуждения, даже самые благочестивые, не была полностью приемлема для церкви. А вот формула о диалектике (философии) как служанке теологии, оказалась вполне реалистичной, и философские споры в схоластике носили теологический характер3.

Известен спор ученика Алкуина по имени Рабан Мавр (780 – 835) с Готшальком (ок. 805 – 865). Они, как и Августин, обсуждали вопрос о предопределении, причём Готшальк отстаивал тезис о «двойном предопределении» – человеческие души, считал он, абсолютно и фаталистически предопределены либо к погибели в аду, либо к спасению в аду. Эта идея напоминала точку зрения Августина, хотя упрощала и ужесточала его взгляды. Рабан Мавр выражал смягчённую точку зрения на предопределение, принятую церковью и подчеркивавшую ее спасительную роль. В эту дискуссию вступил один из самых замечательных мыслителей IX в. – Иоанн Скотт Эриугена (ок. 810 – 877).

Иоанн Скотт Эриугена. Он родился в Ирландии, но по происхождению был из знатных шотландцев. Дж. Реале и Д. Антисери называют его «гигантом и сфинксом, поражающим своей значительностью наше воображение»1. В 847 г. его приглашают ко двору Карла Лысого (внука Карла Великого) для руководства придворной школой, а чуть позже предлагают принять участие в диспуте для опровержения тезиса Готшалька. Эриугена пишет книгу «О божественном предопределении», в которой высказывает взгляд, отличающийся и от взглядов Готшалька, и от учения католической церкви. Если Бог является добрым началом, то он может, по мнению Эриугены, предопределить людей лишь к добру, да и то условно. Истинным же предопределением является, считал Эриугена, что Бог предопределил человека к свободе выбирать между бесконечным добром и конечным злом. Он также отрицал, подобно Оригену, учение о вечных адских муках для грешников; рано или поздно, считал он, они вернутся к добру. Эта работа была дважды – в 855 и 859 гг. – осуждена церковью.

Влияние неоплатоников и Псевдо-Дионисия Ареопагита еще сильнее проявилось в книге Эриугены «О разделении природы», в которой он описал процесс нисхождения от единого Бога к миру вещей, сопровождаемый обратным процессом восхождения от природы к Богу. Первая природа, по Эриугене, «несотворённая и творящая», Бог как высшая причина всех вещей. Вторая природа – «сотворённая и творящая» (Бог-сын, Христос). Третья природа - сотворённая и нетворящая, мир единичных, конкретных вещей. Наконец, четвертая природа – несотворённая и нетворящая. Это Бог как цель и завершение мирового процесса. Вероятно, именно тенденция к отождествлению Бога и природы (пантеизм) привела к тому, что эта работа Эриугены была также осуждена церковью, но уже много позже: её охарактеризовали как «кишащую червями еретической развращённости» и внесли в составляемый католической церковью «Индекс запрещённых книг»2. Поразительна также смелость Эриугены, заявлявшего, что его не смущают никакие авторитеты, ибо авторитет рождается из разума, а не наоборот.

Конфликты в Западной Европе в XIXII вв. В XXI вв. в развитии средневековой Западной Европы обозначились устойчивые положительные тенденции: возникала новые города, бывшие не просто административными и церковными центрами, а средоточиями ремесленной и торговой деятельности, сельское хозяйство и ремесло, отделившись друг от друга, все больше специализировались, интенсифицировалась торговля. Социальная структура средневекового европейского общества усложнилась, что сопровождалось множеством конфликтов во всех сферах жизни. В это время появляется и само слово «conflictus» (от лат. «co» – соучастие, «fligere» – бороться); в буквальном переводе это столкновение, схватка, удары в которой наносят обе стороны.

В XI в. происходит окончательное оформление римско-католической церкви и её отделение от православной церкви. Хотя католики вплоть до IX в. принимали участие во Вселенских соборах, между православной и католической церквями в течение нескольких сотен лет накапливались различия и обрядового, и богословского характера. Формальным поводом для разрыва стал вопрос относительно соотношения трех ипостастей Троицы. Дух святой, согласно учению католической церкви, исходит в равной мере и от Бога-отца, и от Бога-сына, а согласно православному вероучению – лишь от Бога-отца. Среди других отличий можно упомянуть использование католической церковью при богослужении исключительно латинского языка, безбрачие католических священников, запрещение мирянам толковать Библию и пр. Различным было и положение церквей: в Византии церковь находилась в фактической зависимости от императорской власти, а в Западной Европе зависимость церкви от государственной власти была намного слабее. В 1054 г. римский папа и константинопольский патриарх предали друг друга взаимному проклятию (анафеме), снятому лишь в 1967 г.

Ещё одним крупнейшим конфликтом цивилизационного характера были крестовые походы (1095 – 1270 гг.). Рост населения, ставший результатом экономического развития Западной Европы, и нехватка свободных земель гнали младших сыновей аристократов на Восток. «Среди участников Первого крестового похода вся знать – это или четвёртые сыновья, или дети вдов, или дети от второго брака, или незаконорожденные». Фактически все они «были лишними у себя на родине людьми»1. Католическая церковь в лице папы Урбана направила эту массу людей, таившую достаточно разрушительный потенциал, на Ближний Восток, направив тем самым их энергию в выгодное для неё русло.

Но конфликтов Западная Европа избежать не смогла. Усиление власти римских пап во второй половине XI в. привело к конфликту папства с императорами Священной Римской империи германской нации. Если раньше императоры бесцеремонно сажали на папский трон угодных им кандидатов, то Григорий VII (1073 – 1085) в своем «Диктате папы» провозгласил не только независимость духовной власти от светской, но и первенство папской власти по отношению к власти светских правителей. Их власть уподоблялась луне, в то время как папская – солнцу. Претензии папы Григория VII на право смещать императоров и королей, а также без их ведома назначать епископов в их землях привели его к столкновению с германским императором Генрихом IV (1050 – 1106). В 1076 г. Григорий VII отлучил Генриха от церкви, и император вынужден был пешком, босым и в рубище в знак покаяния явиться к стенам папского замка Каносса и в течение трех дней вымаливать прощение. Выражение «пойти в Каноссу» употребляется с тех пор, в том числе и конфликтологами, как синоним капитуляции, сдачи своих позиций. Впрочем, Генрих IV так и не подчинился папе, и, несмотря на вторичное отлучение, захватил Рим и назначил антипапу.

Среди других конфликтов можно выделить конфликты между городами и феодальными сеньорами, между церковью и различными еретическими учениями, в том числе упоминавшимися выше катарами (альбигойцами), особенно многочисленными в Северной Италии и Южной Франции (Лангедок). Папство боролось с ними: катары и другие еретики преданы анафеме на втором (1139 г.) и третьем (1179 г.) Латеранских соборах, а на Веронском соборе в 1184 г. они провозглашены врагами и церкви, и государства. В 1209 г. папа римский объявил против них крестовый поход, отличавшийся особенной жестокостью. Согласно преданию, когда крестоносцы спросили папского легата, как отличить еретиков от правоверных католиков, тот заявил: «Убивайте всех, Бог потом узнает своих!». Несмотря на отчаянное сопротивление в течение почти 20 лет, катары были уничтожены. До сих пор в английском языке есть термин «манихеизм», обозначающий резкое противопоставление добра и зла, чёрно-белое видение мира.

Вместе с тем важно подчеркнуть, что, как и во всяком обществе, в средневековье были выработаны определенные формы имитации конфликтов, служащие «выпусканию пара» и тем самым более слаженному, гармоничному существованию человеческого сообщества. Спортивные состязания, посвященные языческим богам, ушли в далёкое прошлое. Но их место заняли рыцарские турниры. Их проведение регламентировалось особым кодексом (сражаться по очереди, наносить удары только в лицо и грудь, не наносить удары лошади противника и пр.). Тем не менее несчастные случаи были нередки: на турнире близ Кёльна в 1240 г. погибло более 60 рыцарей и оруженосцев. В то же время и настоящая война порой уподоблялась турниру. «Господь назначил в стране своей турнир между раем и адом», как пелось в песне времен крестовых походов.

Еще одной формой имитационного конфликта, распространенной в средние века, был учёный диспут или спор. Распространение диспутов было связано с возникновением в XI – XIII вв. высших светских школ – университетов. Они представляли собой корпорации, т.е. свободные объединения преподавателей (Universitas magistorum) и студентов (Universitas scholarum). Короли, римские папы или муниципальные власти предоставляли корпорациям преподавателей и студентов, как и другим корпорациям (ремесленным цехам, купеческим гильдиям) определенные права. Кроме права осуществлять свою основную деятельность – вести обучение, присуждать степени и т.д., университеты пользовались университетской автономией, имели собственный суд. Методами преподавания были лекции (lectio) и семинары (disputatio). Семинар проходил в форме дискуссии, где преподаватель прелагал студентам какую-либо тему для обсуждения, ответы предлагались сначала студентами, затем – преподавателем. В университетах разрешалось обсуждать вопросы веры; более того, богословские факультеты как раз и предназначались для того, чтобы научить способам рационального доказательства положений христианской веры (хотя некоторые тексты церковь запрещала читать и обсуждать). Это благоприятствовало схоластике, которая, бурно развивается, начиная с XI в., и в XIII в. переживает свой расцвет.

Номиналисты и реалисты. На несколько направлений, главными среди которых были номиналисты и реалисты, схоластов разделил спор по проблеме универсалий. Универсалии – это общие понятия (например, «человек», «студент», в отличие от конкретного человека или студента). Вопрос был в том, существуют эти общие понятия в действительности или нет? Номиналисты предполагали, что существуют только единичные вещи (партикулярии), а общие понятия – это просто названия или имена (лат. nomina – имя), служащие для условного обозначения групп предметов, индивидов или явлений. В отличие от них, реалисты утверждали, что общие понятия существуют в действительности, подобно идеям Платона. Реалисты, в свою очередь, разделялись на умеренных и крайних. Точка зрения умеренных реалистов по этому вопросу скорее напоминала взгляды Аристотеля: они считали, что общие понятия существуют в вещах. Крайние реалисты полагали, что общие понятия существуют помимо вещей и до вещей; их точка зрения была близка к платоновской. Существовала и промежуточная точка зрения: общее существует в отдельных индивидах, а человеческий разум способен воспринимать это общее и формировать понятия. Поскольку «понятие» по-латински «conceptus», эта промежуточная точка зрения получила название «концептуализм».

Видное место среди схоластов XIXII вв. занимает Ансельм д’Аоста (1033 – 1109), также известный как Ансельм Кентерберийский. Подобно Петру Дамиани, он ставил веру выше разума. Христианские догматы были для него непреложной истиной. Однако, если Бог дал человеку способность размышлять, то рассуждения должны подкреплять веру. Не «верую, потому что это абсурдно», а «верую, чтобы понимать» – так выразил смысл своей позиции Ансельм. Ансельм был реалистом и полагал, что единый и внеприродный Бог обладает в своём уме извечными понятиями или идеями.

Ансельм также известен тем, что выдвинул онтологическое доказательство бытия Бога: если понятие «Бог» известно всем, даже атеистам, должна быть и сущность, соответствующая этому понятию. Однако это доказательство сразу же вызвало возражения. Монах Гаунило из монастыря Мармутье заметил, что мысль отлична от существования, а существование – от мысли. Поэтому мы можем мыслить и несуществующее. Древние, например, писали о совершенном острове. Значит ли это, что такой остров существует в действительности? Ансельм возражал Гаунило, что вывод об объективности существования того или иного понятия применим далеко не ко всем понятиям, а лишь к понятию высшего, бесконечного существа. Однако это выглядело не очень убедительно, и католическая церковь не приняла доказательства Ансельма.

Современниками Ансельма были номиналисты Беренгар Турский (ок. 1000 – 1088) и Росцелин из Компьена (1050 – 1110). По их мнению, существуют только индивидуальные вещи, общие же понятия – только наименования, «звучание воздуха». Взгляды и Беренгара, и Росцелина были осуждены церковью, а их самих вынудили отречься от своего учения. В чём состояла его неприемлемость? Дело в том, что номиналистские рассуждения применительно к Троице могли подводить к выводу, что раз единичное важнее общего, то каждая из ипостасей Троицы важнее, чем ее единство. Единый Бог распадался на три самостоятельных сущности. Противником Росцелина был реалист Гильом из Шампо (1068 – 1121). Согласно Гильому, универсалии вполне реальны, и каждая из них целиком и полностью пребывает в любом предмете своего класса. Индивидуальные же различия между предметами одного и того же класса являются случайными. Против этой точки зрения выступил Пьер (Пётр) Абеляр.

Пьер Абеляр. Одной из наиболее оригинальных фигур средневековой схоластики является Пьер Абеляр (1079 – 1142). Он получил широкую известность как мастер диспута; из различных стран Европы к нему съезжались многочисленные ученики. Один из наиболее важных трудов Абеляра назывался «Да и Нет». В нём он подобрал значительное количество высказываний противоречащих друг другу высказываний «отцов церкви», иногда согласуя эти ответы путём логической обработки, а иногда – нет. В дальнейшем подобной формы изложения в своих трактатах будут придерживаться многие схоласты: приводятся различные, порой противоположные точки зрения, затем они анализируются, некоторые из этих мнений согласовываются и т.д.

Что касается его точки зрения на проблему универсалий, то сначала Абеляр был крайним номиналистом, как Росцелин, а затем перешёл на более умеренные позиции «концептуализма». Сами по себе универсалии, полагал он, объективной реальности не имеют. Но и точку зрения Росцелина, что универсалии – просто звук, он отвергал. Нет, считал он, универсалия – это слово, имеющее определенное значение и поэтому могущее определить многие предметы, быть сказуемым по отношению к ним. Например, в высказывании «Абеляр – это учёный» универсалией (общим понятием) является слово «учёный», заключающее обобщённую характеристику целой группы людей. Универсалии поэтому – продукт человеческого ума и существуют в человеческом уме.

В конфликте разума и веры точка зрения Абеляра противостояла и позиции Ансельма, и позиции Дамиани. Её можно выразить следующими словами: «понимать, чтобы верить». Нужно исследовать разумом само содержание того или иного утверждения, а уж затем решать, верить в него или нет.

Судьба самого Петра Абеляра была далеко не лёгкой. Характерно название его автобиографической книги – «История моих бедствий». Будучи молодым, талантливым преподавателем, «магистром свободных искусств», он женился на Элоизе, племяннице епископа; но ее родственники были категорически против этого брака, напали на Абеляра и жестоко изувечили его. Его богословские работы были осуждены двумя церковными соборами (в 1121 и 1140 гг.). Наибольшие возражения вызывала трактовка Абеляром троичности божества: он утверждал, что единым и единственным является Бог-отец, а Бог-сын и Бог-Дух святой – его атрибуты. Книгу, в которой доказывалась эта точка зрения, Абеляр был вынужден сжечь в 1121 г. собственной рукой. Через 19 лет уже все произведения Абеляра были признаны зараженными ересями арианства и пелагианства. Абеляр решил обратиться непосредственно к папе, но по дороге в Рим заболел и умер.


Вопросы и задания:

  1. Какие конфликты были характерны для средневековой Западной Европы?

  2. Что такое схоластика?

  3. Какие основные направления в схоластике вы можете назвать?

  4. Что такое универсалии? В чём сущность спора об универсалиях?

  5. Вера и разум: каким образом конфликт между ними разрешался средневековыми мыслителями XIXII вв.?

  6. Заполните таблицу «Основные направления в средневековой схоластике: номиналисты, концептуалисты и реалисты»:


№№

Название направления

Главные представители

Основные положения















Тема 13. Расцвет и начало упадка средневековой

схоластики (конец XII – начало XIV вв.)

Конфликт платонистов и аристотелианцев. Вплоть до начала XIII в. западноевропейская схоластика, как и богословская традиция в целом, опиралась на традицию мысли, восходящую к Платону и неоплатоникам и приспособленную для нужд католического богословия Августином и другими «отцами церкви». Но на рубеже XIIXIII вв. на духовную монополию платонистов – последователей Платона – посягнули приверженцы Аристотеля (аристотелианцы). Сочинения Аристотеля до XIII в. были известны в Западной Европе плохо. Интерес к Аристотелю у западноевропейских мыслителей пробудили арабы, и многие работы Аристотеля первоначально стали известны западноевропейцам в переводе с арабского. При этом переведены были работы не только самого Аристотеля, но его комментаторов, самым знаменитым среди которых был Ибн Рушд, или Аверроэс (1126 – 1198).

Ибн Рушд родился в Кордове (Испания) в знатной семье. Его отец был верховным судьёй (кади) Кордовы. Позже он становится главным врачом кордовского халифа Абу Якуба – любителя философии, поэзии и музыки. По его заданию Ибн Рушд прокомментировал сочинения Аристотеля, так что появилась поговорка: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс Аристотеля».

Аверроэс предложил свою интерпретацию взглядов Аристотеля, для средневекового мира звучавшую достаточно радикально. Он выступил против представления о сотворения мира Богом, утверждая, что мир существовал вечно, а Бог – это перводвигатель и перворазум, удаленный от природного и человеческого мира. Материю он считал самостоятельной по отношению к Богу и считал, что она – главный источник и носитель всех природных процессов и изменений. Бессмертия человеческой души он также не признавал, оговаривая возможность возвращения человеческого духа к вечному и безличному космическому Разуму. И наука, и религия, считал Аверроэс, учат истине, значит, разногласия между ними не могут касаться главного. В случае расхождений религиозный текст необходимо толковать в свете требований разума. Таким образом, наука не просто независима от религии, но обладает привилегией обладания истиной.

Около 1200 г. был основан Парижский университет, почти сразу же ставший ареной борьбы католической ортодоксии против еретических воззрений. Одним из первых преподавателей, чьи взгляды были осуждены как еретические, был Амори (Амальрик) Бенский (ум. 1206 г.). От него не осталось никаких произведений, и мы можем судить о его взглядах лишь на основании того, что писали его противники. По-видимому, идеи Амори восходят к Эриугене и через него – к неоплатоникам и Платону. Он утверждал, что мир есть Бог, Бог есть мир, и каждый человек содержит частицу Бога. Его сторонники считали, что они чисты, свободны от первородного греха, считали излишними католическую церковь и обряды. В 1204 г. Амори публично отрёкся от своего учения, а в 1210 г. его последователи были сожжены на костре. По-видимому, начавшаяся война с катарами на юге Франции сделала папство особенно чувствительным к малейшему несогласию. Под подозрение попали и сочинения Аристотеля: изучение «Метафизики» и естественнонаучных сочинений Аристотеля на факультете искусств было запрещено папскими декретами 1210 и 1215 гг. Причиной повторного запрета стала продолжавшаяся 18 месяцев студенческая забастовка в защиту факультета искусств и против факультета теологии. Эти запреты были подтверждены в 1231 г., но одновременно папа римский создал комиссию для проверки произведений Аристотеля с целью их приспособлению к учению католической церкви.

Эту задачу выполнили Альберт Великий (ок. 1200 – 1280) и Фома Аквинский (1225 – 1274). Им пришлось вести войну на два фронта: против приверженцев учения Августина, которые не хотели никакого компромисса с аристотелизмом, и против сторонников Аверроэса, которые толковали Аристотеля неприемлемым для католической церкви образом.

Главой сторонников Аристотеля (аверроистов) в Парижском университете стал Сигер Брабантский (1240 – 1284), магистр факультета искусств. Он соглашался с Аверроэсом по вопросам о вечности мира и смертности индивидуальной души, выдвинув также теорию «двойственной истины». Сущность ее в том, что религия и наука принципиально отличаются друг от друга и по методу познания мира (у науки это опыт и разум, у религии – откровение), и по своему предмету. У науки это окружающий мир, природа, у религии – Бог. Поэтому утверждение, истинное с точки зрения науки, будет ложным с точки зрения религии, и наоборот. Подобное противоречие считается неустранимым, и его предлагается принять как данность. Таким образом, учёный может и оставаться учёным, и считаться верующим.

В 1270 г. архиепископ Парижа Стефан Тампье публично осудил 13 положений, выдвинутых Сигером. Но Сигер со своими сторонниками продолжали свою деятельность. В 1272 г. они образовали свой собственный факультет, главой которого был избран Сигер. В 1277 г. парижский архиепископ поставил под сомнение уже 219 утверждений Сигера. Сигер и аверроисты были изгнаны из университета и должны были предстать перед судом великого инквизитора Франции. Однако Сигер предпочел отправиться в Рим, чтобы подать апелляцию папе, но не дождался решения, ибо был убит. По официальной версии, зарезавший его служитель папского двора был сумасшедшим.

Фома Аквинский. Вершиной развития средневековой схоластики стало творчество Фомы Аквинского. Хотя непосредственной его задачей был разгром парижских аверроистов, значение его работ намного больше. Фома Аквинский – наиболее авторитетный богослов католической церкви, учение которого – томизм – было официальной доктриной католической церкви в XIVXVI вв., а в обновленном виде (неотомизм) влиятельно и по сей день.

Фома Аквинский, удостоенный титула «ангельский доктор», происходил из итальянского графского рода, однако выбрал для себя путь монаха, вступив в 1244 г. в орден доминиканцев, созданный для борьбы с ересью. В 1245 – 1248 гг. учился в Парижском университете, где его учителем был Альберт Великий. Наиболее знаменитыми его трудами являются «Сумма истин католической веры против язычников» и «Сумма теологии». Последняя не была завершена из-за смерти Фомы. В ответ на уговоры своего врача и секретаря прекратить работать он ответил: «He могу, потому что всё, что я написал, кажется мне трухой, с точки зрения того, что я увидел и что мне было открыто»1.

Одним из главных вопросов для Фомы Аквинского, как и для других средневековых мыслителей, был вопрос о соотношении знания и веры. Для него были равно неприемлемы подходы как Петра Дамиани, так и Аверроэса. Он не был настолько фанатичен, чтобы враждебно относиться к любому научному знанию, но отказывать церкви в возможности контроля за этим знанием он также не мог. Пытаясь разрешить конфликт между научно-философским знанием и религиозной верой, Фома разработал оригинальную теорию, до сих пор разделяемую католическими богословами.

Согласно ей, наука и религия отличаются друг от друга по методу познания: наука опирается на опыт и разум, а религия – на откровение. Сторонники теории «двойственной истины» утверждали то же самое. А вот предметы науки и религии частично совпадают (или частично различаются). Поэтому есть ряд утверждений, религиозных догматов, которые должны и могут быть обоснованы рациональным, научным способом, но не потому, что иначе они останутся гипотезами, а потому, что, будучи доказаны, они станут понятнее верующим. Сходная точка зрения высказывалась в своё время и Ансельмом Кентерберийским. В то же время, считал Фома, есть ряд научных положений, которые доказываются исключительно рациональным путем, не имеющих прямого отношения к религии, и есть ряд религиозных положений, которые рациональным путем быть доказаны не могут (например, догмат Троицы). В них следует просто верить. Это не значит, что они иррациональны, как утверждали оппоненты Фомы из обоих лагерей – и аверроисты, и католические фанатики. Они, писал Фома, сверхрациональны, т.е. могут быть доказаны, но такое доказательство не под силу слабому человеческому разуму (и по силам совершенному разуму Божества)1. Конфликт между верой и разумом, согласно Фоме, возникает в случае неправильных выводов разума, когда ученый рассматривает свою деятельность как самоцель, забывая о Боге и о высших истинах откровения. Противоречие между научной и религиозной истиной, таким образом, иллюзия, но если оно всё-таки возникло, то приоритет должен быть отдан религии2.

Как же Фома Аквинский христианизировал Аристотеля? Он обращается к уже известным нам понятиям, как материя и форма, актуальность и потенциальность. Высшая и бестелесная форма, обладающая предельной актуальностью – это Бог, а всё остальное обладает разными степенями потенциальности. Например, ангелов он рассматривал как бестелесные формы. При этом Бог не отстранился от созданного им мира, как считали аверроисты, а непрерывно управляет им, но управляет по большей части, используя естественные причины, и лишь иногда вмешивается в земную жизнь непосредственно. Фоме Аквинскому принадлежат пять доказательств бытия Божьего. Существование Бога выводится из того, что во Вселенной должны существовать: перводвигатель (это утверждал ещё Аристотель), первопричина, конечный источник всякой необходимости (это доказательство, замечает Б. Рассел, мало отличается от второго3), источник совершенства сущего и Божественное руководство.

В вопросе об универсалиях Фома Аквинский склонялся к умеренному реализму. Он считал, что универсалии существуют трояким образом: до конкретных вещей (в уме Бога), в вещах и после конкретных вещей (в уме человека). Утверждение о том, что универсалии существуют в вещах, соответствовало взглядам Аристотеля и его арабских комментаторов Аверроэса и Авиценны (известного также как Ибн-Сина). Также, в общем, соответствовало им и утверждение о том, что универсалии есть в разуме человека. Однако утверждение о существовании универсалий до вещей заставляет вспомнить скорее не Аристотеля, а Платона.

Общественно-политические взгляды Фомы отличаются от взглядов Августина. Он считал, что не только церковь, но и государство являются божественным установлением. Поэтому политика – занятие естественное, не греховное. Оно не нуждается в церковном руководстве, и даже язычники могут вести достаточно хорошую политическую жизнь (но без христианства они не могут спасти свою душу). Политическая жизнь, таким образом, полагается относительно независимой и подчинённой божественному порядку лишь в конечном счете. Предпочитая монархию другим формам правления, Фома допускал в то же время свержение подданными узурпатора или тирана или отстранение его римским папой, поскольку церковь выше государства.

Учёные-францисканцы. Фома Аквинский и его учитель Альберт Великий были членами монашеского ордена доминиканцев, главной задачей которого было искоренение ереси. Наряду с ним важную роль в духовной жизни средневековой Западной Европы играл ещё один монашеский орден – орден францисканцев, основанный в начале XIII в. Франциском Ассизским (1182 – 1226). Франциск из итальянского города Ассизи, сын торговца тканями, возглавил движение сторонников евангельской бедности. Бедность рассматривалась ими как идеальный христианский образ жизни: они отказывались от обладания имуществом, ночевали в шалашах или под открытым небом, жили подаяниям или собственным трудом. Первоначально католическая церковь относилась к сторонникам Франциска настороженно, поскольку это движение появилось как реакция на богатую церковь и напоминало еретические движения. Однако еретиком Франциск объявлен не был. В отличие от аскетизма катаров и других еретиков, склонявшихся к угрюмому неприятию материального мира вообще, аскетизм Франциска носил радостный характер, связанный с восприятием мира как прекрасного творения, свидетельствующего о благости Бога. Папа Иннокентий III, опытный политик, увидел пользу для католической церкви от «приручения» нового движения, которое демонстрировало бы верующим, что и католическая церковь не чуждается евангельской бедности. В 1210 г. он утвердил устав нищенствующего ордена францисканцев.

Конкуренция двух монашеских орденов распространялась и на сферу богословия: если доминиканцы с конца XIII в. придерживались преимущественно учения Фомы Аквинского, то для францисканцев наибольшим духовным авторитетом среди отцов церкви по-прежнему оставался Августин. Несмотря на то, что сам Франциск Ассизский не питал большой симпатии к знаниям и науке, францисканцами был ряд выдающихся ученых XIIIXIV вв. Но личность основателя ордена всё же накладывала заметный отпечаток на творчество его последователей. Францисканцы были склонны предпочитать благо истине, волю – разуму, любовь к Богу – познанию Бога. Поэтому они (во всяком случае, большинство из них) были волюнтаристами, тогда как доминиканцы – интеллектуалистами.

Роджер Бэкон. Одним из ярких мыслителей XIII в. был Роджер Бэкон (1214 – 1294). Уроженец Англии, он учился в Оксфордском университете и, возможно, был учеником Роберта Гроссетеста (Большеголового). Роберт Гроссетест (1175 – 1253) был канцлером Оксфордского университета, францисканцем, интересовавшимся естественнонаучными вопросами. Эти интересы унаследовал также вступивший во францисканский орден Р. Бэкон. Но стоит ли вообще причислять Р. Бэкона к схоластам? Он негативно относился к абстрактным рассуждениям, а Альберта Великого назвал «обезьяной Аристотеля». Р. Бэкон преподавал математику, физику, интересовался астрономией, оптикой, алхимией и астрологией (которые были тогда, в сущности, частью физики). Отвергая схоластический метод, Р. Бэкон писал о практическом применении наук и искусств. В сочинении «Послание о тайных действиях искусств и природы и ничтожестве магии» он писал о том, что можно создать суда без гребцов, управляемые одним человеком, о колесницах, едущих без коней, о приспособлениях, которые позволили бы человеку передвигаться по дну рек и морей и т.д. Он писал также о том, что в будущем все народы объединит мировая христианская монархия, которая положит конец религиозным распрям и войнам, установит мир и порядок. Править в ней будут священники-учёные.

Принципиальный для средневековой философии вопрос о соотношении веры и знания Р. Бэкон решал в пользу знания, но при этом оговаривался, что знание и вера не должны противоречить друг другу, должны находиться в союзе, и вера должна укреплять знание. Он замечал, что смысл некоторых высказываний Библии мог быть испорчен и требуется его восстановление. Позиция Р. Бэкона в этом отношении напоминает позицию Аверроэса, с той лишь разницей, что Бэкон в большей степени был вынужден маневрировать и не заявлять прямо о приоритете знания по отношению к вере.

Несмотря на это, руководство ордена с подозрительностью смотрело на взгляды «брата Роджера»: с 1257 г. за ним установили строгий надзор, а с 1278 по 1292 гг. он был заключён в монастырскую тюрьму. Он умер вскоре после освобождения, будучи уже глубоким стариком.

Дунс Скот. Полемику с учением Фомы Аквинского, несмотря на то, что оно стало официальным учением католицизма, продолжил францисканец Дунс Скот (1265/66 – 1308).

Он считал, что человеческий разум сам по себе не может доказать подавляющее большинство положений Священного писания, так как они не поддаются рациональному обоснованию (а именно это стремился сделать Фома). Это и не нужно. Доказывать, опираясь на разум, нужно научные утверждения, касающиеся внешнего мира. Таким образом, Скот вновь развёл философию (и науку), как учение о бытии, с одной стороны, и теологию, как учение о Боге, с другой.

Различия между Фомой Аквинским и Дунсом Скотом касаются и проблемы индивидуации – появления особенного, отдельного из общего. Фома Аквинский считал, что основой индивидуации вещи является материя, соединяющаяся с общей формой. Дунс Скот, напротив, считал, что причиной индивидуальной дифференциации не может быть ни материя, ни форма, ни их соединение, а особый индивидуализирующий акт, совершаемый Богом. Благодаря нему конкретный объект получает свои индивидуальные признаки, отличающие его от всех других объектов данного вида. Таким образом, индивидуальность для Скота важнее, чем общность. Поэтому иногда его позиция в вопросе об универсалиях определяется как номиналистическая. Вместе с тем, как заметил В.В. Соколов, относить к числу номиналистов тяготевшего к платонизму сторонника Августина более чем затруднительно1.

Уильям Оккам. По-видимому, наиболее значительным схоластом после Фомы Аквинского был англичанин Уильям Оккам (1300 – 1347/1348). В конце 1320-х гг. обострился конфликт францисканского ордена с папой Иоанном XXII. Францисканцы, считаясь нищенствующим орденом, фактически обладали немалой собственностью: чтобы обойти запрет, они формально передавали её папе, а тот разрешал им пользоваться ею. Иоанн XXII потребовал от ордена открыто принять принцип собственничества. В ответ часть францисканцев во главе с генералом ордена Михаилом Чезенским открыто взбунтовалась, обвинила папу в ереси и обратилась к Вселенскому собору, но потерпела поражение. Чезенского и Оккама отлучили от церкви, и они бежали в Мюнхен, к императору Священной Римской империи Людвигу. По преданию, Оккам заявил ему при встрече: «Защищай меня мечом, а я буду защищать тебя пером»2. В Мюнхене Оккам написал несколько антипапских работ. В них он доказывал, в частности, что авторитет церкви как сообщества верующих выше авторитета папы, и что сам институт папства, в сущности, необязателен. Иногда его называют «первым протестантом», но другие политические мыслители того времени высказывались даже радикальнее. Так, Марсилий Падуанский (1270 – 1342), ректор Парижского университета, автор трактата «Защитник мира», вместе с Оккамом нашедший убежище у Людвига Баварского, едва ли не первым на рубеже средних веков и эпохи Возрождения предложил принцип народного суверенитета и разделения властей. Источником всякой власти, как светской, так и духовной, он считал народ. Народ должен, по его мнению, избирать законодательную власть, а та, в свою очередь, определять компетенцию и функции исполнительной власти. Церковь также должна управляться демократически: миряне принимают участие в местных соборах, а те делегируют своих представителей на вселенские.

Оккам не заходил так далеко в политических вопросах. Но в истории схоластики он выступил как один из наиболее решительных номиналистов, отрицавших какую бы то ни было объективность общих понятий за пределами человеческого сознания. Ко времени Оккама схоластика оказалась переполнена усложнёнными конструкциями: так, Скот разделил «первоматерию» на «перво-первую», «второ-первую», «третье-первую» и т.д. Оккам предложил важный принцип, направленный против абстрактной схоластики. Он носит название «бритвы Оккама» и чаще всего формулируется так: «Не следует умножать сущности сверх необходимости». Сам Оккам выражался несколько иначе: «Без необходимости не следует умножать многое» и «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего»1. Иначе говоря, если что-то объяснимо без введения какой-либо гипотезы, то в этой гипотезе и нет никакой нужды. Часто считают, что «бритва Оккама» предвосхитила принципы опытной науки Нового времени.

У Оккама были сторонники и единомышленники в Парижском университете: Николай из Отрекура (его сочинение в 1346 г. осудил папский суд, а затем его сжёг сам автор, вынужденный публично отречься от своих взглядов), Жан Буридан (1300 – 1358), профессор и дважды ректор Парижского университета, и Николай Орем (1320 – 1382). Их сочинения, как считается, предвосхитили открытия Коперника, Галилея и Ньютона2.


Вопросы и задания:

  1. Кто такой Аверроэс? Почему его учение было неприемлемо для церкви?

  2. Какие точки зрения на учение Аристотеля боролись друг с другом в середине XIII в. среди богословов Западной Европы? Почему католическая церковь стремилась адаптировать учение Аристотеля, а не отвергла его целиком?

  3. Что утверждает теория двойственной истины?

  4. Кто стал основным оппонентом томизма после разгрома парижских аверроистов? Чем их взгляды отличались от взглядов Фомы Аквинского?

  5. В начале XIII в. в Парижском университете изучение ряда работ Аристотеля было запрещено. В конце XVI в. преподавателей университета штрафовали за высказывания, противоречащие тому или иному утверждению Аристотеля. О чём говорят эти факты?

  6. Какие точки зрения на соотношение веры и разума высказывали средневековые схоласты? Заполните таблицу «Конфликт веры и разума в представлениях средневековых схоластов»:


№№

Имя, годы жизни

Точка зрения на соотношение

веры и разума








Тема 14. Конфликтность как основная черта

социально-политической жизни эпохи Возрождения

Эпоха Возрождения: периодизация и сущность. Между различными эпохами истории и культуры порой бывает сложно провести четкую грань. Так, XIII век в Западной Европе относится, еще к средневековью, XV век – к эпохе Возрождения (Ренессанса), XIV век сочетает в себе черты обеих эпох. В целом эпоха Возрождения охватывает XIVXVI вв. Поскольку эпоха Возрождения ярче всего проявилась в Италии (хотя было и так называемое Северное Возрождение), для ее периодизации принято использовать итальянские термины:

  • Треченто (XIV в.);

  • Кватроченто (XV в.);

  • Чинквеченто (XVI в.).

В курсе истории конфликтологии эпоха Возрождения заслуживает специального рассмотрения, поскольку конфликтность была едва ли не главной чертой социальной и политической жизни этой эпохи. Почему? Ответ на этот вопрос тесно связан с определением сущности эпохи Возрождения.

Поскольку наиболее бросающаяся в глаза сторона этой эпохи – возрождение античных наук и искусств, к этому нередко и сводится сущность данной эпохи. Однако средневековье знало не менее трех таких возрождений – Каролингское возрождение VIIIIX вв., Оттоновское возрождение X в. в Германии и готическое возрождение XIIXIII вв. Как мы видели, Аристотель к концу средневековья стал таким же авторитетным автором, как и отцы церкви.

Как представляется, важнее то, что культура в эпоху Возрождения приобретала все более светский характер (а не религиозный, как в средние века), а в центре ее оказывался человек (а не Бог). Эти тенденции получили название секуляризма и антропоцентризма, тогда как в средние века преобладали клерикализм и теоцентризм. Этим и объясняется обращение к античной культуре, в которой мыслители эпохи Возрождения видели образец развития человеческих сил и возможностей, их всестороннего раскрытия.

Так, например, один из трактатов папы Иннокентия III (1198 – 1216) носил характерное для средневековья название: «О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния». Напротив, итальянский гуманист Джаноццо Манетти (1396 – 1459) назвал свой труд «О достоинстве и превосходстве человека». Еще раньше, на заре эпохи Возрождения, поэт Данте Алигьери (1265 – 1321) писал в «Божественной комедии»: «Вы созданы не для животной доли, но к доблести и знанью рождены». Характерно и его замечание в трактате «Пир», что бывают «люди благороднейшие и едва ли не богоравные» 1.

Таким образом, для мыслителей эпохи Возрождения человек – не сосуд греха и не тварь дрожащая, а самое совершенное творение Бога, созданное по образу и подобию Божьему.

Если попытаться выразить специфику эпохи Возрождения одной фразой, то специфика эта – в буйном и стихийном самоутверждении человеческой личности. Это и получило название «возрожденческого титанизма».

Но у возрожденческого титанизма есть и негативная сторона. Личность, освободившаяся от гнёта божественных и человеческих авторитетов, уже не считалась ни с кем в своём гордом индивидуализме и, руководствуясь девизами «делай, что хочешь» и «всё дозволено», полностью раскрывала свои негативные стороны. Но возрожденческий титанизм не только не хочет знать никаких ограничений. Он, как отмечал А.Ф. Лосев, также и трагичен1. Ведь личностей, не знающих пределов в своем самоутверждении, много, и каждая хочет покорить весь мир. И они вступают в конфликт не на жизнь, а на смерть. Поэтому финал возрожденческого титанизма схож с финалом трагедий У. Шекспира: гора трупов на сцене. Таким образом, Ренессанс и конфликтен, и трагичен.

Никколо Макиавелли. Конфликтность эпохи Возрождения отразилась в творчестве политика, дипломата и писателя, уроженца итальянского города Флоренция Никколо Макиавелли (1469 – 1527). Жизненный путь Макиавелли можно разделить на два периода. Первый период можно назвать практическим. С 1498 по 1512 гг. он занимал видные политические должности во Флоренции, выполнял ряд важных дипломатических поручений, принимал участие в посольствах. Но после падения республики в 1512 г. Макиавелли оказался отстраненным от дел и посвятил досуг написанию политических и исторических трудов.

Главной его работой, которая впоследствии обессмертила его имя, является труд «Государь» («Il Principe»). Эта небольшая книга – систематизированные советы практическому политику о том, как в политической борьбе достичь эффективного результата. При этом практическая политика рассматривается Макиавелли как сфера, независимая и от религии, и от морали. Хорошие средства – это прежде всего эффективные средства. «О действиях всех людей, а особенно государей… заключают по результату, поэтому пусть государи стараются сохранить власть и одержать победу»2. Макиавелли проводит мысль, что государь не просто имеет право, но обязан в определенных ситуациях прибегать к аморальным средствам (нарушать невыгодные соглашения, использовать насилие, коварство и т. д.). Если же он будет честен, то тогда он рискует проиграть в борьбе с теми, кто бесчестен. Недаром великие дела, замечает он, совершали те, кто действовал хитростью и обманом. Однако средства должны быть целесообразными и эффективными, поэтому Макиавелли против бессмысленной жестокости. Важным методом удержания власти является и манипулирование общественными настроениями. Главным правилом является то, что нельзя вызывать ненависть и гнев подданных. Макиавелли выделяет два средства, которые позволяют удержать подданных в повиновении, – это любовь и страх. Если необходимо добиться власти, то нужно использовать любовь, если же удержать власть – то страх. Именно этими двумя способами можно управлять народом, при этом страх является более надежным из них. Макиавелли дает ответ и на вопрос, как нужно творить благодеяния и жестокости: благодеяния нужно расточать мало-помалу, а жестокости – наносить разом1.

Столь резкое отделение политики от религии и морали навлекло на Макиавелли многочисленные обвинения в аморализме и цинизме. Но интересно, что яростнее всего нападали на Макиавелли те политические деятели, которые в действительности проводили крайне корыстную и эгоистическую политику, прикрывая ее религиозными и моральными оправданиями. К тому же взгляды Макиавелли далеко не столь однозначны. Так, прусский король Фридрих II (1712 – 1786), будучи кронпринцем, написал сочинение «Анти-Макиавелли», чтобы защитить человечество от «этого монстра, который хочет его уничтожить». Но после нескольких лет правления он писал: «Во многих важных вопросах я вынужден признать, что Макиавелли прав»2.

Чуть позже «Государя» Макиавелли написал «Рассуждение на первую декаду Тита Ливия» (Тит Ливий – римский историк, а декада – это десять книг). Предпочтительной формой правления в «Рассуждениях» выступает не монархия, как в книге «Государь», а республика. Макиавелли не скупится на похвалы республиканским идеалам: народ всегда лучше судит, чем один человек, республика обеспечивает свободу, гражданское равенство, а при монархии или тирании народ портится, становится нечестным, жадным и утрачивает добродетельность.

Противоречие между «Государем» и «Рассуждениями» историки политической мысли нередко называют «парадоксом Макиавелли». Как может быть, чтобы один и тот же человек придерживался столь разных идеалов и предлагал столь разные методы для сохранения желательной формы правления? Есть несколько путей выхода из этого парадокса. Один из них был предложен французским мыслителем Ж.-Ж. Руссо (1712 – 1778). По его мнению, в «Государе» Макиавелли описывает монархию столь откровенно, что тем самым её и развенчивает, то есть «Государь» написан как скрытая сатира. Подлинный же идеал Макиавелли изложен в «Рассуждениях». «Парадокс Макиавелли» анализировал и представитель немецкой классической философии Г. Гегель (1770 – 1831). Он полагал, что произведения Макиавелли имеют разных адресатов: «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия» написаны для вечности, для всех времен и народов, исключая то место и время, когда он жил, а «Государь» – книга для конкретного случая, времени и места. Если интерпретировать содержание «Государя» в контексте той социально-политической обстановки, что складывалась в начале XVI века в Италии, то становится ясным, что главной задачей, стоящей в то время перед Италией, было ее объединение. Коль скоро Италия была бы объединена, были бы решены и другие задачи – прекращение внутренних конфликтов и изгнание иностранных войск. Перед решением этих задач для Макиавелли меркло всё остальное, и он возлагал надежды на некую сильную личность, монарха, который «железом и кровью» объединит Италию. Наконец, в 1970-е гг. Ф. Бурлацкий, один из основоположников отечественной политологии, предложил и такой вариант разрешения «парадокса Макиавелли»: итальянский мыслитель давал советы и монархии, и республике, выступая в качестве эксперта или политического консультанта: кто даёт заказ, тем он и даёт советы1.

Эразм Роттердамский. Представление о «титанах Возрождения» как о людях, которые пьянствовали, развратничали и убивали, а в промежутках между этими занятиями создавали великие произведения искусства, по меньшей мере, односторонне. Конечно, есть определённые стереотипы и модели поведения, присущие людям определённой эпохи и опредёленного положения, но… люди никогда не ведут себя одинаково.

Одним из выдающихся западноевропейских мыслителей конца XV – первой трети XVI в. был Эразм Роттердамский (1469 – 1536), мировоззрение которого характеризуется как христианский гуманизм. Хотя Эразм и говорил о возврате к духу раннего христианства, он переработал христианскую мораль, соединив ее с возрожденческим гуманизмом. Вот как, например, выглядел в его описании Христос: «Грубо заблуждаются некоторые, кто болтает, будто Христос от природы сам был печален и мрачен и будто бы он призывал к безрадостной жизни… Напротив, лишь он показывает нам жизнь, самую приятную из всех возможных и до краёв наполненную истинным удовольствием»2. Эразм видел в христианстве прежде всего требования человеческой нравственности, а не соблюдение обрядов и ритуалов. Он сатирически высмеивает догматиков и схоластов, чьи работы представляются ему какой-то ерундой: «легче выбраться из лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов,… оккамистов, скотистов и прочих»3.

Следствием человеческой глупости Эразму представлялись и человеческие беды, и самое страшные из них – войны, ведущиеся обычно подонками общества. Таким образом, Эразм, как и более поздние просветители, понимает причины конфликтов чисто интеллектуалистски: они вызываются незнанием или недостаточным знанием, и если люди будут разумны, конфликты прекратятся. Материальные интересы как причина конфликтов им в расчет не берутся; более того, он полагал, что конфликт противоречит рационально понятому интересу.

Мартин Лютер и Реформация. В конце XV – начале XVI вв. коррумпированность и моральная деградация верхушки католической церкви вызывали всё большее недовольство среди верующих. Особое недовольство вызывала симония – купля-продажа церковных должностей, а также торговля индульгенциями – свидетельствами о полном или частичном освобождении от грехов.

Монах и преподаватель Виттенбергского университета (Германия) Мартин Лютер (1483 – 1546) подверг официальную доктрину «отпущения грехов» резкой критике. Свои идеи он изложил в 95 тезисах, прибитых им к дверям церкви в Виттенберге 31 октября 1517 г. Этот день стал началом Реформации и возникновения нового течения в христианстве – протестантизма. М. Лютер утверждал, что отпущение грехов даётся благодатью по одной лишь вере. Это означало, что любой верующий должен сам общаться с Богом напрямую, без посредничества священников. Роль духовенства резко снижалась. Лютер был объявлен еретиком, но его поддержал ряд германских князей, предоставивших ему защиту и возможность распространять идеи Реформации.

Постепенно складывались догматика и обрядность старейших из протестантских церквей – лютеранской. Вместо папы она возглавляется светским правителем – князем или королём. Лютеране отменили большую часть христианской обрядности – посты, поклонение статуям, мощам, иконам, из семи таинств сохранили только два – крещение и причащение. Лютеранское богословие в некоторых отношениях было возвращением к Августину (Лютер был монахом августинского ордена). Веру он ставил выше разума; если разум пытается быть судьёй в вопросах веры, считал Лютер, он становится орудием дьявола. Свободу воли человека он отрицал, рассматривая человека как руководимого Богом – или дьяволом. Это связано с пессимистическим пониманием Лютером природы человека, называемого им диким и жестоким животным, которое надо обуздывать с помощью цепей и пут. Поэтому, когда государство применяет насилие по отношению к мятежникам, оно тем самым служит Богу. Мятежник – враг не только государства, но и Бога.

Протестантизм быстро распространился в странах Западной Европы. В скандинавских странах и ряде германских княжеств было принято лютеранство, в Англии государственной религией стало англиканство. Католическая церковь активно сопротивлялась этому, и Европу охватили затяжные религиозные войны. Конфликт между католицизмом и протестантизмом был отчасти разрешен благодаря Аугсбургскому религиозному миру 1555 г., основным принципом которого стало признание права князей определять религию своих подданных («cujus regio, ejus religio» — «чья страна, того и вера»).

Кальвинизм. Лютеранство и англиканство были не единственными направлениями в протестантизме. Жан Кальвин (1509 – 1564) предложил еще более радикальную версию протестантизма – кальвинизм, быстро распространившийся в Швейцарии. Нидерландах, Англии, Шотландии и Франции. Кальвинистов также называют пуританами (от лат. «purus» – чистый). Кальвинизм выступает за независимость церкви от государства и демократическое управление церковью: независимыми общинами руководят избираемые пастор, диакон и старейшины из мирян. Ж. Кальвин известен также своей доктриной абсолютного предопределения (во многом заимствованной у Августина), согласно которой по непознаваемой божественной воле все люди разделены на избранных к спасению и обреченных адским мукам1. Ни верой, ни «добрыми делами» человек не может что-либо изменить. Тем самым человек освобождался от специальных хлопот по спасению души. Посмертная судьба человека, считал Кальвин, является тайной, но каждый верующий должен вести себя так, как будто он является избранным. Есть и косвенное доказательство избранности – успех в делах, в бизнесе. Поэтому верующий всё время должен упорно работать, не тратить время на развлечения, праздники, безделье, даже чрезмерный сон. Накопленное богатство при этом следует пускать не на личные нужды, а всячески приумножать. Эти требования способствовали ускоренному развитию капитализма в тех странах, где был распространен кальвинизм и другие направления протестантизма.


Вопросы и задания:

  1. На какие периоды делится эпоха Возрождения? В чём состоит её сущность?

  2. В чём состоит «парадокс Макиавелли»? Как различные мыслители объясняли его?

  3. В чём видел причины социальных конфликтов Эразм Роттердамский?

  4. Какие изменения внес в обрядность и догматику христианства Мартин Лютер? А Жан Кальвин?

  5. Благодаря чему после 1555 г. была отчасти снята острота противостояния между протестантизмом и католицизмом?

  6. Почему кальвинизм способствовал ускоренному развитию капитализма?


Тема 15. Эпоха Возрождения и конфликт мировоззрений

Эпоха Возрождения и кризис средневекового мировоззрения. Процесс эмансипации личности, ее освобождения и самоутверждения, составляющий сущность эпохи Возрождения, не мог не изменить характер господствующего мировоззрения.

Главными чертами средневекового мировоззрения были:

  1. Авторитаризм, означающий в данном случае некритическое принятие авторитетных мнений. Выражение «Так сказал учитель!» (Magister dixit!) было важным аргументом на средневековых диспутах.

2. Догматизм, означающий в данном случае абстрактную, книжную мудрость, оторванную от жизни. Средневековые схоласты много и охотно спорили, но сопоставляли при этом цитату с цитатой, и абстрактному рассуждению противопоставляли такое же рассуждение. В одном из сочинений Аристотеля – вероятно, в результате ошибки или описки переписчиков – было сказано, что у мухи восемь ног. В течение сотен лет схоласты повторяли это утверждение, не удосужась поймать муху и пересчитать у нее количество ног. Возможно, они даже оскорбились бы, предложи им это сделать: неужели авторитет Аристотеля может сравниться с какой-то мухой?! Эти люди освистывали Джордано Бруно с его теорией множественности миров и отказывались смотреть в телескоп Галилея.

В ходе мировоззренческой революции, произошедшей в XV – XVII вв., принцип авторитаризма был заменен принципом свободы научного исследования, а книжная учёность была в значительной мере потеснена экспериментальным исследованием природы. Это произошло в результате того, что, начиная с XVI в., всё более увеличивался разрыв между догматическим знанием и противоречащими ему опытными данными. Так, одним из наиболее значительных последователей Аристотеля в эпоху Ренессанса был Пьетро Помпонацци (1462 – 1525), толковавший Аристотеля скорее в духе Аверроэса, чем Фомы Аквинского. Незадолго до смерти, узнав из письма спутника Магеллана Антонио Пигафетты о существовании людей на экваторе (что категорически отрицала средневековая наука, базируясь на мнении Аристотеля), он сообщил об этом на лекции студентам, добавив от себя: «Стало быть, то, что здесь говорит Аристотель, – чепуха»1.

Возрождение натурфилософии. Однако путь от средневековой схоластики к математическому естествознанию Нового времени не был прямым. По мере того, как теряла авторитет схоластика, возрождалась натурфилософия. Для ренессансной натурфилософии, как и для античной, была характерна умозрительность, стремление представить всеобъемлющую картину природно-космической жизни, отождествление Бога и природы (пантеизм). Развитие натурфилософии, в свою очередь, стимулировало развитие оккультных наук – астрологии, алхимии, магии. В этом смысле типичной фигурой конца XV – начала XVI вв. был Теофраст Бомбаст фон Гогенхейм, известный под псевдонимом Парацельс (1493 – 1541), талантливый врач, который ввёл в медицинскую практику новые лекарственные средства; в то же время он имел репутацию алхимика и мага, и, вероятно, был одним из прототипов доктора Фауста.

Николай Кузанский. Среди других мыслителей-натурфилософов эпохи Возрождения заслуживает упоминания Николай Кузанский (1401 – 1464), сын простого рыбака, ставший благодаря своим способностям кардиналом католической церкви. В своем творчестве он выступил как продолжатель неоплатонической традиции, включая Псевдо-Дионисия и Эриугену, и противник схоластики.

Рационалистическим рассуждениям о Боге и мире в духе Фомы Аквинского Николай Кузанский противопоставил концепцию «учёного незнания». Когда мы рассуждаем о простых конечных вещах, писал он, истину вывести нетрудно, когда о сложных конечных вещах – труднее, когда же мы рассуждаем о бесконечном, полная истина для нас недостижима, и мы можем лишь приближаться к ней. Разум, продолжал он, так же относится к истине, как многоугольник к кругу: чем больше у него углов, тем точнее получаемая истина, и всё-таки она никогда не будет окончательной, как бы ни увеличивалось число его сторон.

Вопреки иногда встречающимся утверждениям, Кузанский не отождествлял прямо Бога и мир. Не Бог отождествляется с миром, а мир содержится в Боге. Бог, по Кузанскому, это абсолютное, неограниченное и бесконечное бытие, а мир или Вселенная – бытие, всегда чем-то ограниченное, более или менее конкретное. Но если Бог бесконечен актуально, то Вселенная бесконечна потенциально, ибо за всяким пределом в ней открывается новый предел1. Сотворение мира Богом Кузанский называет «развёртыванием»: всё уже содержится в Боге, но в свёрнутом виде, и, творя мир, Бог раскрывает собственную сущность (здесь Кузанский использует термин «evolutio»)2. Бог у Кузанского является воплощением единства противоположностей: как вмещающий весь мир Бог – это абсолютный максимум, но в то же время, присутствуя в самом незначительном предмете, он является и абсолютным минимумом. Учение о совпадении противоположностей в Боге иллюстрируется математическими примерами. Так, по мере уменьшения высоты равнобедренного треугольника и увеличения угла, противолежащего основанию, треугольник будет всё более совпадать с прямой линией. Когда этот угол станет равным 180о, треугольник совпадёт с ней. Подобным же образом по мере увеличения радиуса окружности она всё больше будет совпадать с касательной к ней.

Джордано Бруно. Виднейшим представителем ренессансной натурфилософии является Джордано Бруно (1548 – 1600). Еще юношей он стал монахом-доминиканцем. Подпав под подозрение инквизиции, он бежал из монастыря в кальвинистскую Женеву. Вступив в конфликт с кальвинистами, он был отлучен от церкви и уехал во Францию. Его лекции в университетах Тулузы и Парижа сопровождались диспутами со сторонниками схоластики. Примерно то же самое повторилось в Лондоне и Оксфорде, куда Бруно перебрался после усиления католической реакции во Франции. Некоторое время он преподавал в немецких университетах, но и здесь вступил в конфликт с консервативной профессурой и был вновь отлучен от церкви, теперь уже лютеранами. Всеми гонимый, он, воспользовавшись приглашением, решил переехать в Венецию, но был там схвачен местной инквизицией. Римская инквизиция потребовала его выдачи, что и сделали власти Венецианской республики. После следствия, длившегося около семи лет, Джордано Бруно был приговорен к смертной казни и 17 февраля 1600 г. сожжен на костре в Риме.

Бруно трудно назвать атеистом (хотя христианином его тоже не назовёшь). Бог у Бруно – это глубоко деперсонализированный Бог, составляющий с природой неразрывное единство: «природа есть Бог в вещах». Вселенную, или природу, он считает вечной и несотворенной. В ней происходит непрерывное движение: «всё меняется и ничто не гибнет; лишь одно вечно и всегда пребывает единое, подобное и тожественное самому себе»1. Поскольку Вселенная однородна и бесконечна, в ней не может быть никакого центра, поэтому ни Земля, ни Солнце не могут являться центром Вселенной (эта идея носит название «принципа Бруно»). Нет и никакой сферы неподвижных звёзд: звезды – это те же солнца, вокруг которых могут располагаться обитаемые планеты.

Следует подчеркнуть, что при всех своих радикальных выводах учение Бруно носило натурфилософский и умозрительный характер. Экспериментальная наука начинает развиваться на рубеже XVIXVII вв., и основная заслуга здесь принадлежит Николаю Копернику, Иоганну Кеплеру и Галилео Галилею.

Николай Коперник. Нередко к первым научным теориям, основанным не на отвлеченных размышлениях, а на наблюдениях и математических расчетах, относят гелиоцентрическую теорию польского ученого Николая Коперника (1473 – 1543). Это не совсем так. Предположить, что Земля вращается вокруг Солнца, а не наоборот, Коперника побудили не только и не столько данные астрономических наблюдений. Эти данные в то время были не очень надежны и не очень полны, поскольку телескоп ещё не был изобретен, и могли быть интерпретированы по-разному: в рамках как геоцентрической, так и гелиоцентрической теории. Сделать выбор в пользу последней Коперника побудили, возможно, соображения абстрактного, натурфилософского характера, а не «давление фактов». Коперник, как человек эпохи Возрождения, был знаком с античной натурфилософией, в частности, с пифагорейской теорией, предполагавшей, что Земля и другие небесные тела движутся вокруг центрального небесного светила. Работа Коперника по опубликовании не вызвала значительных возражений со стороны церкви, поскольку в анонимном предисловии (написанном лютеранским богословом Оссиандером) утверждалось, что новая система носит предположительный, гипотетический характер.

Галилео Галилей. Главной фигурой конфликта науки с католической церковью в начале XVII в. стал итальянский астроном, математики и физик Галилео Галилей (1564 – 1642). Он экспериментальным путем опроверг многие положения аристотелевской физики. Еще большее впечатление на современников оказали его астрономические открытия: спутники Юпитера, кольца Сатурна, пятна на Солнце и др. Если творчество ученых, рассмотренных выше, представляло собой по преимуществу умозрительные, натурфилософские концепции, то Галилей выступает в качестве одного из основоположников экспериментального, механико-математического исследования.

Признание Галилеем теории Коперника носило в силу этого совершенно иной характер: Галилей воспринял и использовал эту теорию не как условную математическую модель, а как объективную картину вселенной, что и вызвало резкую реакцию католической церкви. В 1616 г. ею накладывается запрет на учение Коперника как на «пифагорейскую ересь». Кардинал Беллармини (он возглавлял суд над Дж. Бруно) предупредил Галилея, чтобы тот не смел писать ничего, что подтверждало бы учение Коперника. Галилей согласился, но через 16 лет всё-таки опубликовал свой главный труд – «Диалог о двух системах мира – птолемеевой и коперниковой». Но запрет, оказывается, забыт не был, и в 1633 г. Галилей был привлечен к суду инквизиции. Он покаялся и отрекся от своих взглядов, но до самой смерти находился под фактическим домашним арестом. В 1979 г. покойный папа Иоанн Павел II признал процесс над Галилеем ошибкой, а в октябре 1992 г. церковь реабилитировала Галилея.

Конфликт Галилея с церковью привлек внимание знаменитого немецкого драматурга-антифашиста Бертольда Брехта (1898 – 1956), написавшего пьесу «Жизнь Галилея» (первая редакция – 1938 г., вторая редакция – 1946 г.). В первой редакции Брехт полностью оправдывал поведение Галилея: он-де правильно сделал, что отрёкся, поскольку его дело, его идеи уже начали самостоятельную жизнь. Во второй редакции Брехт резко изменил отношение к поведению Галилея, сурово осудив его отречение от своих взглядов как «нравственное банкротство». Обычно связывают это изменение в трактовке образа Галилея с изобретением атомной бомбы, которое по-новому поставило вопрос об ответственности учёных перед человечеством. Но это лишь часть правды. Образ человека, вынужденного отрекаться от своих идей, появился у Брехта в конце 1930-х гг. под воздействием «московских процессов» против старых большевиков, в первую очередь процесса Н. Бухарина1. Б. Брехт, конечно, не сомневался в том, что Бухарин и другие были невиновны, но не это представлялось ему тогда важным. Важно, чтобы неколебимо стоял СССР, являющийся оплотом против фашизма, а о подлинном смысле процессов против «врагов народа» нужно молчать. После того, как фашизм был разгромлен, Брехт стал смотреть на «дело Бухарина» иначе, хотя открыто за пересмотр процессов «врагов народа» он так и не высказался.

Фрэнсис Бэкон. Новые принципы исследования природы и общества сформулировал Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626). Сын одного из высших сановников при дворе королевы Елизаветы, он сделал при короле Иакове I блестящую карьеру, став верховным канцлером и пэром Англии. Но его карьера стремительно рухнула, когда парламент в 1621 г. начал расследование коррупции, и Ф. Бэкону предъявили обвинение в получении взяток. Он частично признал вину, заявив, что получал подарки, но это не влияло на выносимые им решения. Суд приговорил его к тюремному заключению, но король отменил приговор, и свои последние годы Ф. Бэкон смог посвятить научным исследованиям.

Одна из основных работ Ф. Бэкона носит название «Новый органон»; уже само название полемически направлено против Аристотеля (одна из работ по логике которого носила название «Органон») и средневековой схоластики. Схоластика пользовалась дедуктивным методом доказательства (дедукция), при котором частые утверждения выводятся из общего. Примером дедукции может служить следующее рассуждение: «Все люди смертны, Сократ – человек, следовательно, он смертен». Дедуктивный метод правилен, но стерилен в отношении нового знания. Знание, получаемое с помощью дедукции, неявно содержится в исходном утверждении. Между тем в эпоху Возрождения стремились именно к новому знанию. Поэтому Ф. Бэкон противопоставил схоластической дедукции индукцию, при которой из частных утверждений выводятся утверждения более общего характера. Примером индуктивного рассуждения может быть следующее: «Геродот, Фукидид, Полибий и др. являются историками. Геродот, Фукидид, Полибий и пр. писали о конфликтах. Следовательно, сочинения историков описывают конфликты». Вывод будет правильным до тех пор, пока не найдем работу историка, не затрагивавшего конфликты.

Однако для того, чтобы формулировать исходные утверждения (посылки) в индуктивном рассуждении, необходимы наблюдения, опыты, эксперименты. Ф. Бэкон прекрасно понимал это и настаивал на том, что науки должны основываться на опытном, эмпирическом исследовании природы. В утопии «Новая Атлантида», являющейся прототипом произведений современной научной фантастики (science fiction), он описал воображаемую страну Бенсалем, жители которой активно занимаются, как бы мы сказались сегодня, инновационной научно-технической деятельностью и на этом пути достигли значительных успехов. Можно сказать, что Ф. Бэкон довёл до кульминационного выражения противопоставление созерцательному знанию знания активного, деятельного, намеченное предшествующими мыслителями эпохи Возрождения. Поэтому его обоснованно называют пионером индустриальной эры1.

Ф. Бэкон внёс вклад и в изучение причин социальных конфликтов. Следуя традиции, заложенной Аристотелем и Макиавелли, в своей работе «Опыты или наставления нравственные и политические», он подробно рассмотрел социально-экономические, политические, психологические предпосылки возникновения социальных беспорядков, а также способы их преодоления. Важнейшей причиной возникновения социальных конфликтов он считает бедность, ухудшение материального положения народа: «Сколько в государстве разорённых, столько готовых мятежников»2. Причины конфликтов могут носить и социально-культурный характер: религиозные новшества, налоги, изменения законов и обычаев, нарушения привилегий. Меньшее значение Ф. Бэкон придавал политическим ошибкам в управлении государством, когда правитель вместо того, чтобы быть верховным арбитром, становится на сторону какой-либо из сторон или партий, пренебрегая мнением другой, и психологическим, когда конфликт переходит в открытую стадию из-за неосторожного слова государя.

Обращал Ф. Бэкон внимание и на средства предупреждения конфликтов. Для предупреждения социально-экономических конфликтов, писал он, следует развивать экономику, но при этом не допускать чрезмерной социально-экономической дифференциации населения, когда большая часть богатств сосредоточена в руках немногих. Он считал полезным политическое маневрирование, дающее безопасный выход недовольству народа (возможность принесения жалоб, петиций и пр.). С макиавеллистской невозмутимостью он пишет о крайней полезности политики «разделяй и властвуй» по отношению к оппозиции, а также о необходимости устранения вожаков недовольства.

Особое значение рекомендациям Ф. Бэкона придает то обстоятельство, что он был не просто учёным и писателем, но и практическим политиком, одним из ближайших советников Иакова I. Впоследствии практически все рекомендации, высказанные в «Опытах», были нарушены наследником Иакова I – Карлом I, при котором в Англии произошла революция.


Вопросы и задания:

  1. Какие главные черты средневекового мировоззрения вы можете назвать?

  2. Как мыслились единство и борьба противоположностей Николаем Кузанским?

  3. Почему инквизиция не тронула Николая Коперника, но преследовала Джордано Бруно и Галилео Галилея?

  4. Есть ли различие между научным творчеством Дж. Бруно и Г. Галилея?

  5. Какой метод научного познания носит название дедукции, а какой – индукции? Почему в начале XVII в. на первый план вышел индуктивный метод?

  6. Какие причины социальных конфликтов выделял Ф. Бэкон? Какие методы предлагал для их предупреждения?

РАЗДЕЛ III. КОНФЛИКТОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ

В НОВОЕ И НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ

Тема 16. Конфликтологическая мысль в начале нового времени: Гуго Гроций, Томас Гоббс и Джон Локк

В XVII в. центр западноевропейской интеллектуальной, политической и экономической жизни сдвинулся в Англию и Нидерланды. Ренессансная натурфилософия уступает свои позиции, и всё шире распространяется рационалистически-механистический взгляд на мир, согласно которому природа, общество, государство начинают рассматриваться как некие сложные механизмы. Подобно механизмам, созданным человеком, в них есть свои рычаги, пружины, противовесы и пр. (особенно часто мыслителями того времени используется образ часов). Подобный взгляд хорошо согласуется с признанием существования Бога: ведь он предполагает наличие субъекта, «собравшего» данный механизм. Но место Бога в мироздании оказывается совершенно иным: «собрав» и «запустив» механизм, он в дальнейшем предоставляет возможность ему функционировать самостоятельно, по своим внутренним законам. Поэтому в Западной Европе, начиная с XVII в., активно развиваются восходящие еще к античности концепции естественного права и общественного договора. Видные их сторонники – Гуго Гроций (1583 – 1645), Томас Гоббс (1588 – 1679) и Джон Локк (1632 – 1704).

Гуго Гроций. Выдающийся голландский правовед и политический мыслитель Гуго Гроций (Гуго де Гроот) считается одним из основоположников международного права. Он рассматривал государство как добровольное объединение людей, заключенное ради общей пользы, для предотвращения насилия и конфликтов, впоследствии было развито Т. Гоббсом. Интерес для конфликтологов представляют идеи Гроция, развитые им в работе «О праве войны и мира» (1625). Подобно тому, как в основу внутригосударственного права кладётся соглашение большинства людей, так и в основе права международного находится соглашение государств. Если поодиночке участники этих соглашений слабы, то, объединившись, они могут диктовать свою волю даже самому сильному из них.

Мир, по мнению Гроция, предпочтительнее войны. Одним из первых в новое время он стал писать о методах урегулирования споров. Первый метод – конференция конкурентов или соперников и переговоры между ними. Второй метод – компромисс, когда каждая сторона отказывается от некоторых своих требований или делает уступки. Наконец, спор может быть решен и путем войны. Гроций не является принципиальным противником всякой войны, несмотря на миротворческий пафос своей книги. Война как «состояние борьбы силою» допускается естественным правом, хотя иногда лучше отказаться от прав, чем пробовать отстаивать их силой. Войны могут носить как справедливый, так и несправедливый характер. Справедливый характер носят войны оборонительные, войны, ставящие целью сохранение целостности государства, защиту имущества. Напротив, захватнические войны, войны в целях покорения других народов, завладения чужим имуществом являются несправедливыми. Зачинщики несправедливой войны, подчеркивал Гроций, ответственны за все те бедствия, которые принесла войны, за её последствия, и обязаны возместить причиненный ими ущерб. Он также заявлял о том, что ведение боевых действий должно быть ограничено определенными рамками.

Работа Г. Гроция «О праве войны и мира» имела огромный успех: в течение первых 150 лет, прошедших с момента её выхода в свет, она выдержала 77 изданий. Шведский король Густав II Адольф, современник Гроция, по утверждениям приближённых, во время походов всегда держал экземпляр этой книги под седлом. Гроций принимал и непосредственное участие в разрешении международных торговых конфликтов, участвуя в качестве эксперта в процессе о захвате голландскими купцами португальского судна вместе с его грузом в Сингапурском проливе.

Томас Гоббс. Сын сельского священника и крестьянки, он окончил Оксфордский университет. После начала революции в Англии (1642) он эмигрировал во Францию, хотя, строго говоря, был не столько монархистом, а сторонником рационально устроенной твёрдой власти. Поэтому после установления диктатуры О. Кромвеля Т. Гоббс возвращается в Англию. Его работа «О гражданине» (1642) увидела свет в эмиграции, а наиболее известный его труд – «Левиафан» – уже по возвращении в Англию, в 1651 г.

Т. Гоббс подробно разработал один из вариантов теории общественного договора. Первоначально, в «естественном состоянии», естественные права каждого члена общества, каждого индивида были ничем не ограничены, и каждый обладал всею полнотой естественных прав, вплоть до права на жизнь и имущество ближнего. «Естественное состояние» в результате становится хаосом, «войной всех против всех»1. Уместно упомянуть в связи с этим и три основные причины социальных конфликтов, выделенных Т. Гоббсом:

  • страх (человек боится потерять то, что имеет);

  • конкуренция (человек хочет сохранить то, что у него есть);

  • стремление к славе (человек стремится приумножить то, что есть).

Трудно сказать, насколько оправдано столь мрачное описание естественного, догосударственного состояния людей или, как мы бы сказали сегодня, первобытного общества. В XVII в. то время представляли, мягко говоря, довольно смутно. Поэтому вполне оправданно допустить, что на представления Т. Гоббса о естественном состоянии оказали воздействие современные ему события английской революции – беспорядки, анархия, убийства и пр.

Чтобы избавиться от анархии, люди заключают между собой общественный договор об учреждении верховной власти – государства. Оно должно охранять жизнь и безопасность всех членов общества, не допускать конфликты, а в случае их возникновения пресекать их силой, причем с этого момента лишь оно может законно использовать силу. Таким образом, государство выступает как конфликторазрешающий механизм.

Каждый индивид, заключая общественный договор, от своих естественных прав или от большей их части отказывается раз и навсегда. Заключив однажды общественный договор, индивиды утрачивают возможность изменить его: они не могут протестовать против действий верховной власти, осуждать ее решения. Верховная власть неделима (Т. Гоббс категорически против разделения властей), неотчуждаема, фактически обладает монополией на жизнь и смерть подданных. Так возникает государство – «смертный Бог», или Левиафан, как называет его Т. Гоббс1. Чем оправдана такая абсолютность власти? Хаос ещё хуже. Тем не менее, не стоит изображать Гоббса сторонником тоталитаризма. По его мнению, абсолютный правитель не должен вмешиваться в свободную экономическую деятельность и не должен принуждать своих подданных убивать и калечить себя.

Высказанная Т. Гоббсом идея о том, что индивиды, заключая общественный договор, отказываются от своих естественных прав, может считаться одним из первых подходов к формулированию понятия «отчуждение». Отчуждение – отнятие у индивида неких предметов или свойств, которыми он ранее обладал, превращение их во что-то внешнее и чуждое ему. Представление об отчуждении можно найти в трудах и других теоретиков общественного договора (Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо), но развернутая концепция отчуждения появляется лишь в трудах Г. Гегеля, Л. Фейербаха и К. Маркса.

Джон Локк. Английский мыслитель Джон Локк (1632 – 1704) был младшим современником Т. Гоббса. Его отец во время революции был одним из командиров парламентской армии О. Кромвеля, сражавшейся с королевскими войсками. Дж. Локк окончил Оксфордский университет и с 1667 г. был домашним врачом одного из лидеров оппозиционной королю либеральной партии, занимал должности в государственных учреждениях. Несколько лет перед «славной революцией» 1689 г., ограничившей королевскую власть в пользу парламента, Дж. Локк провёл в эмиграции.

Дж. Локк предложил альтернативную версию теории общественного договора. Если Т. Гоббс исходил из того, что человеческие стремления в «естественном состоянии» носят эгоистический характер, то Дж. Локк смотрел на этот вопрос иначе. Естественное состояние у Локка характеризуется свободой и равенство индивидов, но ни в коем случае не своеволием. Люди и в естественном состоянии должны исповедовать принципы братской любви, справедливости и милосердия. Если кто-то в естественном состоянии и убивает ближнего, то лишь затем, чтобы наказать убийцу и защитить от его посягательств остальных людей, а также показать остальным, какое возмездие ждёт нарушителя естественных прав остальных. Поэтому естественное состояние у Локка – это не «война всех против всех», а состояние, когда «каждый обладает исполнительной властью».

Зачем же тогда необходимо заключать общественный договор? Хотя естественное состояние у Дж. Локка не предполагает перманентного, непрерывного конфликта, как у Т. Гоббса, тем не менее над каждым индивидом в этом состоянии висит угроза насилия, посягательства на его свободу и достоинство. Поэтому заключение общественного договора необходимо.

Однако должны ли люди передавать ради предотвращения конфликтов все свои естественные права учреждаемой ими верховной власти, как считал Т. Гоббс? Дж. Локк на этот вопрос отвечал отрицательно.

Если учреждённая власть окажется неограниченной и сможет поступать в отношении подданных, как ей заблагорассудится, её действия также станут причиной войн, вражды и конфликтов.

Поэтому при заключении общественного договора индивиды передают верховной власти лишь часть своих естественных прав – тот минимум, без которого государство просто не сможет существовать. Есть, по мнению Дж. Локка, такие естественные права, которые являются неотчуждаемыми, принадлежащими индивиду при всех обстоятельствах. Государству же, по его мнению, нужно не больше полномочий, чем необходимо для исполнения его функций (а главные из них – охрана прав, свобод и собственности граждан). Так родилась концепция «минимального государства» или «государства – ночного сторожа».

Локк также внёс свой вклад в развитие теории разделения властей. Первым на рубеже средневековья и эпохи Возрождения к ней обратился, как мы помним, Марсилий Падуанский. В XVII в. в Англии эта теория также нашла своих приверженцев среди радикальных сторонников революционных преобразований – левеллеров (уравнителей). Но и Марсилий Падуанский, и левеллеры выделяли две ветви власти – законодательную и исполнительную. Дж. Локк выделил три – законодательную, исполнительную и федеративную. Федеративная ветвь власти была ответственна за проведение внешней политики. Современный облик теории разделения властей был придан Ш. Монтескье (1689 – 1754).

Верховенство среди ветвей власти, по мнению Дж. Локка, должно принадлежать законодательной власти (Ш. Монтескье считал ветви власти равноправными). В случае конфликта законодательной и исполнительной ветвей власти законодательная легко может сместить исполнительную; напротив, применение силы со стороны исполнительной ветви власти квалифицируется Локком как произвол и агрессия. Ситуация конфликта между исполнительной ветвью власти и народом считается Локком всегда разрешимой при помощи принципа: благо народа – высший закон. Народ же может выступать третейским судьей и в конфликте между законодательной и исполнительной ветвями власти, и в других спорных случаях.

Дж. Локк также считается основоположником либерализма (от лат. libertas – свобода) – политической теории и течения, исходным понятием которого является свобода. Основные принципы либерализма, по Дж. Локку, это:

  • наличие у индивида естественных и неотчуждаемых прав;

  • равенство граждан перед законом;

  • разделение властей в государстве;

  • формирование политического представительства граждан посредством выборов;

  • наличие основных политических свобод: слова, союзов, печати, собраний и т. д.

Оптимистический взгляд Дж. Локка на природу человека и его убежденность в важности свободы делают его одним из первых представителей Просвещения – идейно-политического течения, сделавшего своими лозунгами всевластие человеческого разума, основанного на опыте, и веру в прогресс.

Бернар Мандевиль и «Басня о пчёлах». Б. Мандевиль (1670 – 1733) происходил из семьи французских протестантов (гугенотов), переселившихся в начале XVII в. в Голландию из-за религиозных преследований. Окончил Лейденский университет, Мандевиль стал врачом, позже переехал в Лондон, посвятив себя научной и литературной деятельности. Его наиболее известное произведение – «Басня о пчёлах», смысл которой раскрывает подзаголовок: «Пороки частных лиц – благо для общества».

Сюжет «Басни о пчёлах» прост. В пчелином улье (аллегорически изображающем общество) процветают мошенничество, расточительство, алчность, тщеславие, коррупция, всё продаётся и покупается, несправедливо нажитое богатство соседствует с ужасной нищетой. Пчёлы взмолились к Юпитеру о том, чтобы все стали честными, скромными и добросовестно трудились. Но после того, как из жизни улья исчезли социальное неравенство, корысть и эгоизм, все пчёлы стали честными, экономическое процветание сменилось упадком, улей зачах и распался. Мораль следующая: «Чтоб стать народ великим мог, в нём должен свить гнездо порок; достатка – всё тому свидетель – не даст ему лишь добродетель»1. Говоря более широко, Мандевиль пришёл к выводу: то, что представляется нам социальным злом – человеческие пороки, социальные конфликты и т.п. – есть неотъемлемая черта жизни общества и одно из условий его прогресса.


Вопросы и задания:

  1. В чём состоит сущность рационально-механистического взгляда на мир?

  2. Какой вклад в конфликтологическую мысль внёс Гуго Гроций?

  3. Что, согласно Т. Гоббсу, является главным конфликторазрешающим механизмом в обществе? Почему?

  4. Сравните версии теории общественного договора, предложенные Т. Гоббсом и Дж. Локком. В чём их сходство и в чём различия?

  5. Что нового внёс Дж. Локк в теорию разделения властей по сравнению со своими предшественниками? Чем теория разделения властей Дж. Локка отличается от общепринятой сегодня?

  6. Как в предложенной Дж. Локком системе разделения властей должны разрешаться конфликты между ветвями власти, а также между властью и народом?

  7. Как вы относитесь к идее Б. Мандевиля о том, что социальные пороки есть условие благосостояния общества? Ответ обоснуйте.



Тема 17. Французское просвещение XVIII века

и реакция на него

Сущность эпохи Просвещения и её принципы. Просвещение как идейно-политическое и культурное движение началось в Англии, но с 1740 – 1750-х гг. лидерство в развитии просветительских идей переходит к французам. По определению немецкого философа Иммануила Канта, Просвещение – эпоха, когда человеческий разум стал считаться главным средством объяснения окружающего мира и продвижения социального прогресса. Просветители полагали, что все малые и большие ошибки людей на протяжении их истории – следствие невежества, незнания, и будь люди, в первую очередь правители, образованны, их можно было бы избежать. Конфликты также являются в значительной степени результатом предрассудков, суеверий, и распространение знаний поможет преодолеть их. Господствующим умонастроением эпохи стала уверенность в безграничных возможностях человеческого разума, вооруженного новейшей наукой, вера в то, что силой разума можно достигнуть социального прогресса и переустроить общество на началах добра и справедливости. Вера в разум и социальный прогресс – это доминирующие принципы эпохи Просвещения.

Все просветители выступали против господствующих форм религии, особенно против католической церкви, хотя не все из них были атеистами. Среди них были сторонники деизма (Вольтер), естественной религии (Руссо) и др. Но для всех просветителей были категорически неприемлемы любые взгляды, связанные с потусторонним (божественным или иным) вмешательством. Большинство просветителей – материалисты.

Поколения просветителей. Поскольку эпоха Просвещения охватывает около ста лет, можно выделить несколько поколений просветителей. Первое – это предшественники Просвещения, жившие в конце XVII – начале XVIII вв. К ним относятся Пьер Бейль (1647 – 1706) и Жан Мелье (1664 – 1729). Наибольшая активность старшего поколения просветителей падает на 1710 – 1740-е гг. К этому поколению можно отнести Вольтера (1694 – 1778) и Ш. Монтескье (1689 – 1754). Среднее поколение просветителей (К. – А. Гельвеций, П. Гольбах, Д. Дидро, Ж. Ламетри, Ж. – Ж. Руссо и др.) действовало в 1740-х – 1780-х гг. Иногда выделяют и младшее поколение просветителей, жившее в годы Великой французской революции (Ж. – А. Кондорсэ и др.). Творчество Кондорсэ будет затронуто в теме 25.

П. Бейль. Французский философ и публицист, он вырос в семье священника, был профессором протестантской академии, но вынужден был эмигрировать из Франции ввиду усиления религиозных гонений. Будучи жертвой религиозной нетерпимости, Бейль стал сторонником свободы совести и веротерпимости. Рассмотрев различные направления в христианстве, он пришел к выводу о том, что поскольку их догматические положения противоречивы и не согласуются между собой, то любой человек вправе исповедовать любую форму христианства. Ни одна из них не имеет права заставлять людей быть только своим сторонником, поскольку все они в равной степени достоверны и доказуемы. Более того, Бейль доказал отсутствие закономерной связи между религиозностью и нравственностью, что подвело его к выводу о возможности существования общества атеистов.

Жан Мелье. Жан Мелье был простым сельским священником, изложившим свои взгляды в труде «Завещание», опубликованном после его смерти. Из всех деятелей французского Просвещения Мелье – наиболее радикальный революционер, атеист и материалист.

Он отрицал божественное происхождение Библии и само существование Бога, считая, что христианская религия создана богатыми, чтобы удерживать в повиновении бедных. Католическую церковь и королевскую власть он называл «двумя ворами-карманниками, которые защищают и поддерживают друг друга». Источником зла в мире он считал имущественное и политическое неравенство, позволяющее одним людям угнетать и грабить других. Мелье заявлял о необходимости свержения монархии и ликвидации социального паразитизма посредством устранения частной собственности.

Вольтер (настоящее имя Франсуа Мари Аруэ) – один из наиболее известных публицистов, писателей и философов-просветителей старшего поколения. Главными объектами его нападок были католическая церковь и французский абсолютизм. Католическую церковь он именовал «гадиной», которую следует «раздавить», т.е. морально и идейно дискредитировать объединёнными усилиями просветителей. По подсчётам Вольтера, в ходе истребления «язычников» и «еретиков», крестовых походов, войн между протестантами и католиками, колониальных захватов погибло от 17 до 50 миллионов человек1.

Важна и та сторона деятельности Вольтера, которую можно было назвать правозащитной. Он неоднократно защищал жертв религиозного фанатизма, привлекал внимание общественности к делам протестантов Каласа и Сирвена, «святотатца» Ля Барра и др. Хотя ему удавалось добиться лишь посмертных реабилитаций, но моральный ущерб, нанесенный Вольтером монархии и церкви, был огромен.

Выступая против церкви, Вольтер вместе с тем не был противником религии. Он разделял точку зрения деизма на Бога как на такого творца и устроителя Вселенной, который, однажды создав мир, более не вмешивается в его функционирование. Вольтер также считал религию важным средством управления людьми, «этими несчастными мыслящими животными». По его мнению, вера в Бога необходима для предотвращения анархии и произвола в обществе: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать»2.

Энциклопедисты. Важнейшим проектом, предпринятым средним поколением просветителей, стало издание «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремёсел» (1751 – 1780). Редактором «Энциклопедии» был видный мыслитель Дени Дидро (1713 – 1784), видевший цель данного издания в том, чтобы создать «святилище человеческого знания», само существование которого заставит уйти религиозную веру во мрак забвения. В число авторов «Энциклопедии», кроме Дидро, в разное время входили Вольтер, Руссо (впоследствии отошедший из-за идейных разногласий), Монтескье, Гельвеций, Кондильяк, Гольбах, Тюрго, Бюффон. Наиболее активное участие в работе над «Энциклопедией» принял известный математик Д' Аламбер, отвечавший за естественнонаучную часть. История создания «Энциклопедии» полна драматизма, рельефно отражая конфронтацию Просвещения с враждебными ему силами.

Рассмотрим ниже творчество двух энциклопедистов – К.-А. Гельвеция (1715 – 1771) и П. Гольбаха (1723 – 1789), в наибольшей, как представляется, степени затрагивавших конфликтологическую проблематику.

К.-А. Гельвеций в книгах «Об уме» и «О человеке» высказал считающиеся сегодня общепринятыми утверждения о том, что люди рождаются не предрасположенными ни к добру, ни к злу; добрыми или злыми их делает социальная среда. Он выделял три основных мотива человеческой деятельности: «страсти» (гордость, любовь, дружба, зависть и т.д.), «стремление к счастью» и «интересы». Возражая против сведения понятия интереса лишь к материальной выгоде, он признавал, что вражду между людьми порождает в первую очередь материальный интерес – стремление владеть одними и теми же вещами. Работа Гельвеция «Об уме» была охарактеризована парижским архиепископом как кощунственная, богохульная и еретическая, парижский парламент приговорил её к сожжению, а римский папа осудил в специальном послании. Лишь связи родителей Гельвеция при дворе и его отречение от своей книги спасли его от ареста и суда.

П. Гольбах даже среди авторов «Энциклопедии» считался столь радикальным атеистом и материалистом, что заслужил прозвание «личного врага господа бога». Его книга «Система природы», опубликованная, как и большинство других работ Гольбаха, анонимно и за границей, в Голландии, была приговорена в 1770 г. парижским парламентом к сожжению. Причиной социальных бед и конфликтов считал человеческое невежество. Осуждая войны, ведущиеся «кровожадными завоевателями», усматривал их главные причины в субъективных мотивах правителей («честолюбие, стремление к славе»).

Жан-Жак Руссо. Одним из самых влиятельных мыслителей XVIII в., близкий к энциклопедистам, но в то же время дистанцировавшийся от них, был Жан-Жак Руссо (1712 – 1778). Он родился в Женеве, в семье ремесленника-часовщика, в 16 лет ушёл из дома, бродяжничал. С 1741 г. переехал в Париж, зарабатывая на жизнь перепиской нот и частными уроками, вошёл в кружок энциклопедистов. Из-за особенностей своего характера – болезненной мнительности и подозрительности – Руссо нередко ссорился с друзьями и покровителями, становившихся его злейшими врагами. Последние годы жизни он провёл, переезжая от одного симпатизирующего ему аристократа к другому.

Наиболее важными для развития конфликтологической мысли представляются концепция Руссо о конфликте между цивилизацией и человеческой природой и переработанная им версия теории общественного договора.

В 1750 г. Дижонская академия объявила конкурс на тему: «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?». Представленная на конкурс работа Руссо «Рассуждения о науках и искусствах» была признана наилучшей, хотя и давала на поставленный вопрос совершенно неожиданный отрицательный ответ. «Естественный человек» хорош и добр, а развитие цивилизации сделало людей испорченными, злыми и циничными. По мере совершенствования наук и искусств развращаются души людей. Руссо заявил, что науки вредны, поскольку правители тратят огромные средства на науки и искусства, в то время как народ гибнет от нищеты. Писатели и ученые высасывают соки из государства, и трудящиеся беднеют. Впрочем, Руссо не был мракобесом, и в качестве выхода предлагал союз просвещенности и власти, чтобы и науки и искусства развивались так, чтобы не приводить к обнищанию населения и порче нравов.

Идеи о негативной стороне социального прогресса были развиты Руссо в более поздней работе «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1770). Почему люди перешли от счастливого «естественного состояния» к цивилизации? Первым шагом стало появление частной собственности, с неизбежностью повлекшее возникновение имущественного неравенства. Это, в свою очередь, приводит к появлению групп людей с экономически противоположными интересами и конфликту между ними. Они борются за беспредельное увеличение собственности, другие – за обладание ею хотя бы в минимальном размере. Возникает государство, быстро превращающееся в деспотию, при котором подданные становятся рабами. Люди вновь, как при естественном состоянии, становятся равными – но уже перед лицом всевластного деспота. Таким образом, деспотизм – последний предел неравенства и крайняя точка, замыкающая круг.

В работе «Об общественном договоре» Руссо попытался научно определить характеристики строя, который должен сменить деспотизм. Версия теории общественного договора, предложенная Руссо, основывается на суверенитете народа. Индивид отдает в пользу образуемого по общественному договору целого (народа-суверена) свои естественные права и свободы, но тут же получает их назад уже как неразрывная часть этого целого в виде договорно установленных прав и свобод. Благодаря этому все оказываются равными в результате соглашения и по праву. Народ всегда сохраняет свой суверенитет, он является верховным источником права. Таким образом, народ может издавать любой закон и смещать любую власть. Разделения властей, строго говоря, нет, так как народ может быть представлен только самим собой.

Общественный договор, по Руссо, это не единовременный акт, а постоянно возобновляемый процесс. Для поддержания положений общественного договора, считал Руссо, регулярно должны проводиться народные собрания, на которых по отдельности ставятся на голосование два вопроса:

1. Хочет ли народ сохранить данную форму правления?

2. Хочет ли народ сохранить управление в руках нынешних правителей?

Народ имеет право и сместить тех, на кого возложено управление, и изменить форму правления, и отказаться от общественного договора, вернувшись к общественному состоянию.

Власть народа выше и судьи, и закона. Она включает и право на жизнь и смерть отдельных граждан, если это необходимо в интересах государства. По мнению Руссо, когда суверен говорит гражданину: «Государству необходимо, чтобы ты умер», то гражданин должен умереть, потому что только при этом условии он жил до сих пор в безопасности. Если кто-то отказывается повиноваться, его «силою принудят быть свободным». Хотя это звучит достаточно зловеще, думается, нет причин излишне драматизировать подобные утверждения. Вероятно, Руссо хотел подчеркнуть, что суверен должен обладать эффективными средствами контроля по отношения к своим членам, и если гражданин совершил преступление, то должен быть наказан, и в отдельных случаях – смертной казнью.

Руссо исходит из представления о значимости всеобщего интереса; гражданин может руководствоваться им, поскольку это его подлинный интерес, а может не осознавать этого интереса, руководствоваться интересом частным, своекорыстным. Это различие выражается Руссо в различии общей воли и воли всех. Общая воля – это выражение общего интереса, а воля всех – сумма изъявлений воли частных лиц. Поэтому Руссо с недоверием относится к партиям и политическим движениям, которые, по его мнению, дробят общую волю. Следует подчеркнуть, что никаких гарантий защиты прав граждан и меньшинств у Руссо нет. Невозможно, считает он, чтобы организм стал вредить своим членам.

Руссо негативно относился ко всем существовавшим религиям и считал нужным установление «естественной», или «гражданской» религии, исходящей из веры в существование могучего, благодетельного и заботливого Верховного Божества и бессмертия души. К атеизму он относился отрицательно, называя, в частности, «практическими атеистами» лиц, совершивших тяжкие преступления.

Идеи Руссо легли не только в основу многих теорий демократии, но также выступают как идеологическая основа революционных диктатур (якобинство, большевизм), и даже в какой-то мере тоталитарных режимов, претендующих на то, чтобы быть подлинными выразителями интересов народа. Действительно, кто может определить, в чём именно состоит общая воля? Действительно, и Гитлер, и Сталин, и Мао Цзэдун утверждали, что именно они выражают подлинные интересы народа, а их противники отстаивают собственные, частные интересы. Если нет институтов, через которые может себя выражать общая воля (таковыми являются свободные выборы, парламент и свободные СМИ), то мы легко можем оказаться в ситуации, когда правитель-тиран называет свою волю общей волей. Таким образом, Просвещение породило не только современную европейскую демократию и права человека. Тоталитарные режимы XX в. также в определенной мере являются реализацией проекта Просвещения.

Революционная диктатура якобинцев во Франции. Идеи Руссо оказали немалое влияние на французскую революцию 1789 – 1794 гг. Еще в 1791 г. по решению Законодательного собрания гроб с телом Руссо был перезахоронен в Пантеоне, где покоится прах знаменитых людей Франции. Наибольшее влияние идеи Руссо имели в последний период революции (1793 – 1794), когда была установлена диктатура якобинцев во главе с Максимилианом Робеспьером (1758 – 1794), считавшем себя идейным наследником Руссо. Первоначально Робеспьер не был сторонником диктатуры, но острая борьба между сторонниками и противниками революции, а также в самом революционном лагере с неизбежностью привели его к установлению диктатуры – власти, не связанной никакими законами и действующей путем террора («быстрой и неуклонной справедливости», как определял его Робеспьер). Следует оговориться, что Руссо допускал установление такой власти в случае крайней опасности для государства и на короткий срок. Первоначально террор якобинцев был направлен против «врагов народа» и «контрреволюционеров», но очень скоро рамки понятий «враг народа» и «контрреволюционер» были размыты, так что на практике к ним мог быть отнесён любой гражданин. Ситуация усугублялась тем, что террор мыслился Робеспьером не как чрезвычайное средство политической борьбы, а как средство преобразования человеческой природы, искоренения пороков, предрассудков и просто слабостей. Тех, кто не подходит для нового общества – уничтожить! Когда террор стал использоваться как средство разрешения конфликтов среди самих якобинцев, он превратился для Робеспьера и его ближайших сподвижников в способ удержаться у власти. В мае 1794 г. Робеспьер провёл в Конвенте страшный закон, согласно которому для ускорения судопроизводства в процессах «врагов народа» отменялось и участие адвокатов, и даже выступления обвиняемых. Но это была уже агония диктатуры: большинство депутатов Конвента, чтобы не пасть жертвами террора, в июле 1794 г. объявили Робеспьера и других вождей якобинцев вне закона. После их казни «большой террор» прекратился.

Во время якобинской диктатуры также была предпринята попытка, в соответствии с учением Руссо, ввести вместо христианства культ Верховного существа. Культ этот не вызвал энтузиазма в народе и после казни Робеспьера исчез.

Появление консерватизма. Консерватизм – политическая идеология, ориентирующаяся на сохранение и поддержание исторически сложившихся форм государственной и общественной жизни, воплощенных в религии, браке, семье, собственности и т.д. Консерватор симпатизирует порядку и традициям, с недоверием относится к прогрессу. Появление консерватизма в конце XVIII в. было реакцией на эпоху Просвещения и Французскую революцию, и в определённом смысле консерватизм – это негативное отображение либерализма. Основоположниками консерватизма являются английский аристократ Эдмунд Бёрк (1729 – 1797) и французский монархист Жозеф де Местр (1753 – 1821).

Для либералов исходными являются такие понятия, как индивид, разум и прогресс. Их идеал – это свободная, изолированная личность, которая осознаёт свой личный интерес и преследует его. Для консерваторов индивид, конечно, также важен, но сообщество важнее. Люди в таком сообществе тесно связаны друг с другом, имеют определенные обязательства, уходящие в прошлое, и руководствуются правилами, которые могут быть не зафиксированы формально, но также опираются на традицию и оттого делаются ещё прочнее. Это сообщество и общество, состоящее из подобных сообществ, напоминают сложный растущий организм, и его развитие требует времени. Реформы возможны, но они не должны мешать естественному развитию, и их следует проводить с осторожностью, постепенно. Если для либерального индивида важными ценностями являются рациональность и эффективность, то для члена консервативного сообщества их инвариантом является душевность. Именно такое сообщество – своеобразную консервативную утопию – уже в середине ХХ в. изобразил во «Властелине колец», описывая придуманных им хоббитов, Дж. Р. Р. Толкин. Прообразом хоббитов послужили ему фермеры западного Мидлэнда – одного из графств Англии.

Забегая вперёд, следует сказать о различии между консерватизмом и фашизмом (национал-социализмом), которое достаточно принципиально. Фашизм (национал-социализм) насаждает «новый порядок» искусственно, путём насилия, хотя его приверженцы и говорят о верности традиции, а консерватизм защищает органически сложившийся старый порядок.


Вопросы и задания:

  1. В чём состоит сущность эпохи Просвещения? Каковы основные её принципы?

  2. Какие поколения просветителей вы можете назвать?

  3. С какими политическими и идейными силами французские просветители находились в конфликте? Почему?

  4. В чём, по мнению Руссо, заключается конфликт между цивилизацией и человеческой природой?

  5. Чем версия теории общественного договора, предложенной Руссо, напоминает версии Гоббса и Локка? Чем она отличается от них?

  6. Каким образом учение Руссо повлияло на якобинскую диктатуру?

  7. Составьте сравнительную таблицу «Либерализм и консерватизм»:


Ценности либерализма

Ценности консерватизма





Тема 18. Споры о рационализме и эмпиризме

и учение Иммануила Канта

Эмпиризм и рационализм. В различные эпохи человеческой истории и культуры актуализируются различные философские проблемы. В Византии IVV вв. одной из наиболее обсуждаемых проблем была проблема троичности Бога, в средневековой Западной Европе – проблема универсалий, а в Европе XVIIXVIII вв. на первый план вышла проблема приоритетного способа познания человеком окружающего мира. Те мыслители, кто отдавал первенство разуму, получили название рационалистов, а те, кто считал, что человек познаёт в первую очередь при помощи чувств, чувственного опыта – эмпириков. Конфликт эмпириков и рационалистов был, пожалуй, главным философским конфликтом начала нового времени. Видным рационалистом был Рене Декарт (1596 – 1650), известный своей фразой: «Я мыслю, следовательно, я существую». Рационалистами были также Б. Спиноза (1632 – 1677) и Г.В. Лейбниц (1646 – 1716). Сторонниками эмпиризма были Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк, творчество которых было рассмотрено выше, а также большинство французских просветителей.

В XVIII в. эмпиризм становится господствующим течением. Но эмпириками были не только просветители и свободомыслящие, как Дж. Локк. Первые попытки рационалистической критики религии вызвали резкий отпор со стороны религиозных мыслителей. Заслуживает внимания попытка опровержения материализма и атеизма, предпринятая английским священником Дж. Беркли (1685 – 1753), использовавшим эмпирическую аргументацию.

Дж. Беркли. Ход рассуждений Беркли в упрощенном виде можно воспроизвести примерно следующим образом. Откуда мы знаем о существовании окружающего мира? Мы знаем об этом только благодаря нашим органам чувств. «Существовать – значит быть воспринимаемым». Вещи окружающего мира даны субъекту, то есть нам, в качестве комплекса чувственных ощущений. Эти ощущения – единственная основа нашего знания. Мы воспринимаем их либо органами чувств, либо при помощи памяти и воображения. Только в силу опыта или привычки мы принимаем комплекс ощущений за ту или иную вещь, хотя её реально не существует. А если бы она и существовала и была бы чем-то отлична от комплекса ощущений, мы всё равно не смогли бы её воспринять. Поэтому представление о существующих вне нас материальных вещах не нужно для объяснения источника ощущений, и понятие материи излишне. Правда, возникает вопрос: а каков всё же источник наших ощущений?

Ответ на этот вопрос может быть двояким. Наиболее радикальным будет ответ, согласно которому существует только один субъект, а все другие индивиды и предметы существуют лишь в его сознании. Данный подход принято называть солипсизмом. Из солипсизма можно сделать парадоксальный вывод: с исчезновением воспринимающего субъекта и прекращением его восприятия весь окружающий мир также должен исчезнуть. Но Дж. Беркли избрал другой подход: источником ощущений в сознаниях отдельных воспринимающих субъектов является Бог; иначе говоря, все ощущения посылаются нам Богом. Бог есть причина устойчивости, упорядоченности и связности восприятий. И даже при исчезновении всех воспринимающих субъектов, всего человечества вещи не прекратят своего существования. Они будут по-прежнему существовать в сознании Бога, который исчезнуть не может.

Многие современники Беркли и более поздние мыслители считали, что он в интересах защиты религии изобрёл парадоксальную теорию, которую трудно опровергнуть. Д. Дидро, в частности, утверждал, что систему Беркли, к стыду человеческого ума труднее всего опровергнуть, хотя она абсурднее всего.

Д. Юм. Шотландский философ, историк, экономист Дэвид Юм (1711 – 1776) также был эмпириком, но его ответ на вопрос, что является источником наших ощущений, отличается от ответов и Локка, и Беркли. Если Локк видел источник наших ощущений в реальности, во внешнем мире, а Беркли – в Боге, то Юм оба эти ответа ставит под вопрос. Кратко его позицию можно сформулировать следующим образом: мы не можем ни доказать существование внешнего мира, ни опровергнуть это. Наш разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а о существовании или несуществовании внешнего мира они сказать ничего не могут. Поэтому данный вопрос некорректен, и ставить его таким образом не следует. Позиция Юма в истории философии известна как агностицизм.

Агностицизм Юма повлиял на решение им проблемы о существовании в мире причинно-следственных связей. Юм был одним из первых мыслителей нового времени, кто поставил наличие подобных связей под вопрос. Из того, что одно событие следует за другим, писал Юм, нельзя делать вывод, что второе – причина, а первое – следствие. Само представление о причине и следствии является, возможно, привычкой людей, сконструировано ими. Мы уверены в том, что солнце завтра взойдёт, но это основано на привычке, а не на знании причин. Важно подчеркнуть, что Юм не утверждал того, что причинно-следственной связи не существует. Он утверждал, что простая повторяемость событий не может дать абсолютную уверенность в существовании такой связи.

Преодолеть односторонность и эмпиризма и рационализма попытался немецкий философ И. Кант, родоначальник немецкой классической философии, творчество которого оценивают как «коперниканский переворот в философии».

И. Кант. Иммануил Кант (1724 – 1804) родился в городе Кёнигсберге в семье мелкого ремесленника. Вся его жизнь связана с университетом Кёнигсберга, в котором он прошёл путь от студента до ректора. Биография его бедна яркими событиями. Он никогда не был женат, посвятив всё своё время написанию книг и преподаванию, вёл исключительно размеренную и упорядоченную жизнь. По появлению профессора Канта, совершавшего послеобеденную прогулку, жители Кёнигсберга могли проверять часы. Лишь дважды он опоздал: первый раз, зачитавшись книгой Руссо «Эмиль, или О воспитании», а второй раз – получив газету с известием о начале революции во Франции (14 июля 1789 г.).

Творчество И. Канта можно разделить на два периода: до и после 1770 г. Первый из них принято называть «докритическим», второй – «критическим». В докритический период И. Кант интересовался преимущественно вопросами естествознания, однако именно естественнонаучные проблемы побудили его задуматься над философскими проблемами. Рассматривая вопрос о том, имел ли мир начало во времени или нет, он, по собственному утверждению, с беспокойством обнаружил, что может предложить корректные доказательства обеих этих возможностей. Поворотной для творчества И. Канта стала его диссертация «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770). После более чем десятилетней работы он создал «Критику чистого разума» (1781), некоторые из основных положений которой изложены ниже.

Коперниковский переворот в философии. Под влиянием работ Д. Юма, пробудивших его от «догматического сна», И. Кант пришел к выводу, что пространство и время не являются объективными формами внешнего мира. Это субъективные формы созерцания, налагаемые нашим сознанием на внешние предметы. Их можно сравнить с рамкой, в которую вставляется картина, или с корзиной, куда укладываются вещи. Сегодня можно было бы назвать их формами конструирования реальности, при помощи которых человеческий разум вносит в окружающую реальность определенный порядок. По этой причине нельзя сказать, какая картина окружающего мира истинна; как в притче о слепых мудрецах и слоне, это зависит от людей, которые её создают.

Идея Канта, что человеческий разум создаёт определенные модели реальности, конструирует реальность, и позволяет утверждать, что он совершил коперниковский переворот в философии. Ранее эмпирики полагали, что предпосылкой познания является воздействие объекта на субъект. Кант перевернул это утверждение, заявив, что именно особенности восприятия субъекта делают воспринимаемый им объект именно таким, а не другим. Субъект упорядочивает и структурирует свой опыт, иначе он не мог бы воспринять окружающий мир. Однако это упорядочивающая сила находится не в объекте, а в субъекте, т.е. в нас самих.

Два вида знания. Таким образом, можно говорить о двух видах знания: априорном и апостериорном. Априорное знание (a priori) – это знание, которое предшествует чувственному опыту и делает его возможным. Представления о пространстве и времени нельзя извлечь из опыта; напротив, согласно И. Канту, если бы у людей этих представлений не было, опыт был бы невозможен. Апостериорное знание (a posteriori) – знание, полученное в результате опыта. Итак, явление состоит из двух сторон: содержания, которое апостериорно и дано нам в опыте, и формы, которая априорна, т.е. находится в нашей душе до опыта.

«Вещь-для-нас» и «вещь-для-себя». Но всё ли можно познать? Раз априорные формы восприятия, укорененные в нашем разуме, играют роль фильтра для эмпирических ощущений, то из этого следует важный вывод: мы можем познать окружающий мир и вещи этого мира такими, какими они нам явлены в пространстве и времени, а не такими, какими они являются сами по себе. Каковы вещи сами по себе, мы познать не можем. Отсюда И. Кант делает очень важное различие двух типов вещей: есть «вещи-для-нас» и есть «вещи-для-себя». «Вещь-для-нас» – это тот предмет, явление, которое познано нашими чувствами, а «вещь-для-себя» – это некоторая объективная реальность, существующая независимо от человека и не могущая быть им познанной (Бог, душа, мир). При этом существование «вещей-для-нас» обусловлено существованием «вещей-в-себе». Оставаясь скрытыми, они стоят за «вещами-для-нас», подобно идеям Платона. Мир «вещей-для-нас» Кант называл феноменальным миром, т.е. миром явлений, а мир «вещей-для-себя» – интеллигибельным, т.е. умопостигаемым.

Кстати сказать, различие этих двух миров распространяется и на человеческую личность. Есть человеческое «Я» как «вещь-для-нас», и её можно изучать, а есть человеческое «Я» как «вещь-для-себя», и каковы мы сами по себе, нам неизвестно. Этот неизвестный субъект, «Я» как «вещь-для-себя», И. Кант назвал трансцендентальным субъектом. Трансцендентальный, по Канту, – выходящий за пределы эмпирического опыта и относящийся к априорному познанию.

Антиномии чистого разума. Огромную известность приобрело учение И. Канта об антиномиях чистого разума, т.е. разума, не наполненного эмпирическими, апостериорными знаниями. Антиномией называются противоречащие друг другу утверждения, каждое из которых имеет законную силу, иначе говоря, равнодоказуемые противоположные суждения. И. Кант сформулировал четыре подобных антиномии, не являющихся, по его мнению, противоречиями в чистом виде, поскольку основаны они на неверных допущениях.

Антиномия 1. Тезис: мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве. Антитезис: мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве.

Антиномия 2. Тезис: всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого. Антитезис: ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.

Антиномия 3. Тезис: для объяснения явлений, кроме причинности по законам природы, необходимо допустить свободную причинность. Антитезис: нет никакой свободы, всё совершается только по законам природы.

Антиномия 4. Тезис: к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность. Антитезис: нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины1.

В первых двух антиномиях речь идет разнородных понятиях – о конечном и бесконечном, сложном и простом. Как мы знаем, конечное и бесконечное, сложное и простое относятся лишь к миру явлений, «вещей-для-нас». Они не могут быть применены к миру «вещей-в-себе». А поскольку мир дается только в опыте, а опыт всегда незавершен, всегда частичен (мир как целое не может даться нам в опыте), поэтому вопрос о мире как целом (делится ли он до какого-то конца, имеет ли начало во времени, ограничен ли в пространстве и т. д.) поставлен неправильно. Мир как целое не дан нам в опыте, поэтому первые две антиномии неправильны – и тезис, и антитезис.

В двух оставшихся антиномиях – динамических – и тезис, и антитезис верны. Но ошибка в их формулировании заключается в том, что тезис относится к миру «вещей-в-себе», а антитезис – к миру явлений, «вещей-для-нас». Поэтому противопоставление тезиса и антитезиса неправомерно – они оба истинны. Мы можем говорить и о свободе, и о Боге (абсолютно необходимой сущности), но применительно к миру «вещей-в-себе». Если же мы исследуем мир явлений, тогда действительно видим, что миру не принадлежит никакая абсолютно необходимая сущность (ведь Бога никто никогда не видел), свобода в мире также не дается как некоторое следствие опыта. Если исследовать только мир явлений, мы можем всё свести только к причинно-следственным необходимым связям.

Таким образом, мы приходим к различению веры и знания, что было характерно для теории двойственной истины или для протестантизма. Мы не можем ни доказать, ни опровергнуть существование Бога, но мы можем верить либо в то, либо в другое. Существование Бога – проблема веры, а не разума.

Верил ли в Бога сам И. Кант? Насколько можно судить по его работам, он был сторонником деизма и «естественной религии» в духе Вольтера или Руссо. Бог для него – не творец ни природы, ни человека, а высшее благо, выражающее запрос самого разума в интересах морального порядка1. Что же касается христианства, то отношение И. Канта к Библии и христианскому культу было негативным. Будучи ректором Кёнигсбергского университета, он постоянно выражал неудовольствие по поводу необходимости участвовать в религиозных церемониях. В 1793 и 1794 гг. он опубликовал две работы, в которых заявлял, что единственная истинная религия – это нравственные законы, устанавливаемые практическим разумом, а отправление религиозных обрядов является, по сути, идолопоклонством. За опубликование этих работ король Фридрих-Вильгельм II объявил И. Канту выговор и запретил ему выступать в печати по религиозным вопросам.

Индивид и его свобода. Человек, по Канту, есть существо, находящееся в уникальном положении. В одно и то же время он принадлежит к феноменальному миру, миру «вещей-для-нас», и к интеллигибельному миру – миру «вещей-для-себя». Как «вещь-для-нас», человек подчинен необходимости, а как «вещь-для-себя» – свободен от неё и подчиняется своему собственному закону. Этот закон Кант назвал категорическим императивом и сформулировал таким образом: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства»2. И, коль скоро человек свободен, он всегда – цель, а не средство. Отсюда вторая формулировка категорического императива: «Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоём лице, так и в лице любого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели»3.

Поскольку личность является высшей ценностью, никакое государство не может обращаться с гражданами, как с детьми. Каждый человек должен иметь право на такую свободу действий, чтобы она была совместима со свободой других людей. Таково условие возможного мирного сосуществования людей, преследующих различные и даже противоположные цели. В то же время это ограничение свободы является минимально возможным, т.е. обеспечивает наибольшую свободу действий индивида в рамках сообщества. Государство не может не запрещать убийства, разбой и кражи, поскольку это делает невозможным сосуществование людей. В то же время самоубийство не нарушает свободы других людей и потому не должно преследоваться (как это было во времена И. Канта), хотя, безусловно, это морально ущербное действие. Отметим, что Кант совершенно спокойно, как данность, принимал наличие конфликтных отношений между людьми. Он даже считал, подобно Мандевилю, что негативные черты людей – эгоизм, корыстолюбие, честолюбие – скорее полезны для социального прогресса, поскольку побуждают людей к деятельности. Прогресс есть результат бесчисленных конфликтов между людьми. Эти конфликты он считал возможным согласовать посредством права, что позволит избежать применения силы. Тем самым И. Кант предложил и принцип справедливого урегулирования конфликтов.

Несмотря на тот акцент, который ставился Кантом на свободе индивида, он настаивал на том, что человек не имеет права оказывать сопротивление государственной власти, но всегда должен подчиняться законам. При этом он может критически относиться к существующему положению вещей: «Повинуйтесь, и тогда рассуждайте, сколько хотите». Это может показаться чересчур скромным, но не надо забывать, что большинство государств того времени, в том числе и Пруссия, в которой жил и преподавал Кант, были авторитарными и требовали от подданных не рассуждать, а повиноваться приказам.

Концепция «вечного мира». Важное место в наследии И. Канта занимают проблемы войны и мира. Кант поддержал идею, высказанную Ш. Сен-Пьером (и поддержанную Руссо) о необходимости заключения договора о вечном мире. Вскоре после заключения в 1795 г. мирного договора между Францией и противостоявшей ей монархической коалицией, И. Кант опубликовал работу «К вечному миру», идеи которой уже в ХХ в. легли в основу создания сначала Лиги Наций (международной организации, существовавшей между первой и второй мировыми войнами), а затем и Организации Объединенных Наций.

Первоначально, по мнению Канта, должен быть заключен предварительный договор следующего содержания: 1) уничтожение всех причин будущих войн, даже неизвестных договаривающимся сторонам (например, содержащихся в архивах основания для взаимных территориальных претензий); 2) сохранение территориальной целостности заключивших договор государств – ни одно из них впоследствии «не должно быть приобретено другим государством ни по наследству, ни в обмен, ни куплей, ни в виде дара»; 3) постепенная ликвидация постоянных армий; 4) запрет использовать государственные займы для подготовки войны или её ведения; 5) невмешательство во внутренние дела других государств; 6) отказ от ведения тайной и явной подрывной деятельности по отношению к другим государствам1. Конечная цель – создание всемирной федерации государств, отвергающих войны и придерживающихся принципов невмешательства во внутренние дела друг друга, мирного сосуществования и урегулирования конфликтов.

Неокантианство. Под влиянием И. Канта развивалась вся последующая немецкая классическая философия. В 1860-е гг. возникает неокантианство, популярное в 1870-х – 1920-х гг. Наиболее влиятельными школами неокантианства были марбургская и баденская школы. Представители марбургской школы отказались от кантовского понятия «вещи-для-себя», объявив ее «досадным наследием средневековья», отказавшись тем самым от рассмотрения таких «вещей-для-себя», как мир и Бог. Главный акцент был ими сделан на представлении Канта о том, что сознание субъекта конструирует «картину мира» (вещь-для-нас»), исходя из своих собственных форм и законов. Представители появившейся позже, в 1890-е – 1900-е гг., баденской школы главное внимание уделяли созданию теории ценностей, основанной на некоторых нормах, или априорных принципах, находящихся в человеческом сознании. Они также провели различие между «науками о природе» (естествознании), предметом которых являются повторяющиеся события и явления, и «науками о духе» (гуманитарными науками), изучающими события и явления уникального, неповторимого характера. Неокантианство оказало большое влияние на социологию, в частности, на взгляды М. Вебера, Г. Зиммеля, конструктивизм, а также на такие направления философии, как философия жизни, феноменология и экзистенциализм.


Вопросы и задания:

  1. Кого называют эмпириками? А кого – рационалистами?

  2. Что такое солипсизм?

  3. Что такое агностицизм?

  4. Согласны ли вы с Д. Дидро, утверждавшим, что систему Беркли труднее всего опровергнуть, хотя она абсурднее всего? Можете ли вы привести аргументы, опровергающие взгляды Беркли?

  5. Почему систему И. Канта характеризуют как «коперниканский переворот в философии»?

  6. Что такое «вещь-в-себе» и чем она отличается от «вещи-для-нас»?

  7. Что такое антиномии чистого разума? Проанализируйте их с точки зрения учения Канта.

  8. Какой план предложил И. Кант для разрешения международных конфликтов?



Тема 19. Диалектика в учениях

И. Г. Фихте и Г. - В. Ф. Гегеля

Учение И. Г. Фихте. Иоганн Готлиб Фихте (1762 – 1814) – немецкий философ. Его детские и юношеские годы прошли в большой нужде, так что лишь благодаря счастливой случайности он смог окончить школу и поступить в университет. Большое воздействие на И. Фихте произвели работы И. Канта, хотя он радикально пересмотрел многие принципы, предложенные И. Кантом.

И. Фихте отказался от кантовской «вещи-в-себе»; более того, он придавал этому отказу принципиальное значение, сравнивая освобождение от «вещей-в-себе» с освобождением человека от «внешних оков» (феодальных пережитков), произошедшем в ходе Великой Французской революции. Коль скоро «вещи-в-себе» признаются ненужными, остаются лишь «вещи-для-нас». По мнению Фихте, они, по сути, представляют собой содержание сознания субъекта («Я»).

Это сознание субъекта становится для Фихте отправной точкой в обосновании его философии. «Я», по Фихте, характеризуется прежде всего активностью. Он считал, что нельзя, исходя из косной, неподвижной материи, вывести и объяснить активное сознание, тогда как из активного сознания можно вывести и объяснить косную материю. Это напоминает неоплатонизм, согласно которому весь идеальный и материальный мир порождается Единым. Однако Фихте, говоря о «Я», думается, имел в виду в первую очередь всё-таки индивидуальное сознание (хотя, конечно, «Я» может пониматься и как некое Абсолютное сознание, стоящее за всеми индивидуальными человеческими «я»: разные сочинения Фихте дают основания для разных трактовок «Я»1). Еще важнее то, что «Я» Фихте испытывает непреодолимую жажду деятельности.

Первым действием «Я» является осознание самого себя и своей самотождественности: Я = Я.

Однако о «Я» можно говорить лишь тогда, когда оно противопоставлено чему-то другому. Поэтому вторым шагом в деятельности «Я» является порождение им своего отрицания, «не-Я». Я → не-Я. В противоположность мыслящему «Я» Фихте характеризовал «не-Я» как чувственно созерцаемое. «Не-Я», по мнению Фихте, это то, что принимается обычным мышлением за вещи, существующие сами по себе – вне сознания. При этом – любопытный момент – Фихте отмечал, что со стороны «не-Я» исходит некий толчок по отношению к «Я». Это можно схематически выразить так: Я ← не-Я. Некоторые исследователи творчества Фихте усматривают в признании необходимости подобного «толчка» вынужденное восстановление кантовской «вещи-в-себе»1, признание обратного влияния внешнего мира на сознание субъекта.

Третье действие или третий шаг «Я» представляет собой синтез двух первых. «Я» и «не-Я» могут мыслиться как противоположности, но они при этом должны обладать каким-то общим основанием, благодаря которому их можно противопоставлять и сравнивать друг с другом. Поэтому третьим шагом «Я» вбирает в себя и «я», и «не-Я». Поясним, что «Я» с большой буквы обозначает у Фихте ещё и «всеобщее Я», именуемое также и абсолютным. Оно выступает в учении Фихте фактически как надындивидуальное, сверхчеловеческое «Я», охватывающее и индивидуальные человеческие «я», и всё, что относится к «не-Я». Я = я + не-Я

Подобный способ построения рассуждения получил название антитетического (от слова «антитеза» или «антитезис» – противопоставление). Согласно ему, сначала выдвигается утверждение, затем ему противопоставляется противоположное утверждение, а на третьей стадии оба утверждения синтезируются, и противоречие между ними примиряется в рамках более общего утверждения. Этот метод был до совершенства развит Г. Гегелем.

Общественно-политические взгляды И. Фихте. В начале 1790-х гг. И. Фихте сочувствовал Великой французской революции, причём, в отличие от И. Канта, даже наиболее крайним её проявлениям (якобинская диктатура). В 1799 г. он был вынужден покинуть Йенский университет, где занимал должность профессора кафедры философии, по обвинению в поддержке атеизма. Сам Фихте заявлял, что посредством этого несправедливого обвинения его преследуют за свойственные ему демократизм и «якобинство».

«Якобинство» И. Фихте проявлялось, в частности, в его внимании к проблемам социального неравенства. Он возмущался теми, кто жалел французскую королеву, которой «однажды не хватило чистых простыней», но равнодушен к страданиям бедняков, вынужденных одеваться в лохмотья и голодать. По его мнению, государство должно каждому дать возможность работать и иметь собственность.

В работе «Замкнутое торговое государство» (1800) И. Фихте попытался создать модель общества, в котором не было бы паразитизма правящих верхов, а каждый гражданин имел бы работу, обеспечивающую достойный уровень жизни. Государство в этой модели регулирует численность групп населения, занятых в той или иной сфере хозяйства, и в случае нехватки, например, продуктов питания в сельское хозяйство направляются дополнительные контингенты работников из других сфер. Все стороны жизни общества контролируются государством, в особенности внешняя торговля (поэтому государство называется «замкнутым»). Главная цель этого контроля – обеспечить стабильность данного общества и не допустить подрыва его устоев изнутри1. Нужно учитывать, вместе с тем, что замкнутость, изолированность экономики «торгового государства» Фихте рассматривал как способ защитить его экономику от агрессивной конкуренции со стороны других государств.

После оккупации Пруссии наполеоновскими войсками И. Фихте становится ярым немецким патриотом. Он призывает к политическому объединению Германии, восстановлению её национальной независимости, называя немцев, между прочим, «избранной» нацией, призванным духовно возглавить все остальные европейские нации. После разгрома наполеоновской армии в России Фихте вновь выступил в поддержку освободительной войны. Он записался в ополчение, а его жена ухаживала за ранеными. В госпитале она заразилась тифом. Заболел тифом и И. Фихте. В январе 1814 г. он умер.

Г. В. Ф. Гегель. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 – 1831), наряду с И. Кантом, является одним из наиболее известных представителей немецкой классической философии. Поскольку главной, ведущей идеей учения Г. Гегеля является идея всеобщего развития посредством конфликта и преодоления противоречий, он должен считаться одним из предшественников современной конфликтологии. Г. Гегель также оказал значительное идейное влияние на К. Маркса, имеющего к конфликтологии уже самое непосредственное отношение (хотя по своим политическим взглядам Г. Гегель был гораздо умереннее).

Жизнь Г. Гегеля небогата яркими событиями. Он, родился в семье чиновника, учился на теологическом факультете Тюбингенского университета, но отказался от церковной карьеры, работал в университетах Йены, Гейдельберга и Берлина. Одно из первых значительных его произведений называлось «Феноменология духа» (1807). Феноменологию Г. Гегель понимал как науку о «являющемся знании», о восхождении знания от низших ступней к высшим. Истина есть процесс, а не отчеканенная монета, которую можно сунуть в карман, писал он. Более подробно гегелевское учение изложено в таких работах, как «Наука логики», «Философия природы», «Философия духа» и др.

Одной из величайших заслуг Г. Гегеля является разработка диалектики – учения о всеобщем развитии посредством борьбы и преодоления внутренних противоречий. Значение этого термина не всегда было таким: в Древней Греции диалектика являлась учением об искусстве ведения спора, и лишь в новое время понятие «диалектика» постепенно приобретает современное значение. Понятием, противоположным понятию «диалектика» в современном его смысле, является понятие «метафизика». Метафизика – учение о неизменности, постоянстве всего существующего, игнорирование развития.

Притча о хозяине и рабе. В «Феноменологии духа» Г. Гегель на примере социального антагонизма господина и раба показывает, каким образом одна противоположность переходит в другую. Этот пример весьма важен и для конфликтологии. Согласно Гегелю, каждое самосознание структурно нуждается в другом самосознании, и их борьба может иметь исходом как смерть одного из них, так и подчинение одного другому. Когда встречаются два человека, находящихся в естественном состоянии, то между ними возникает напряженность: каждый из них хочет, чтобы другой признал его господином ситуации. Тот, кто подчинился под угрозой смерти, становится рабом. Противоречие между «Я» (господин) и «не-Я» (раб) тем самым начинает преодолеваться, но не до конца. Раб для господина – уже не просто «не-Я»; он утрачивает волю и отдаётся на волю господина, становясь тем самым в какой-то мере частью его. Но в результате этого раб возвышается над единичностью собственной воли, а вот про господина так не скажешь: он остаётся во власти своего эгоизма. Освобождаясь от самотождественности и эгоизма, раб начинает готовить себя к свободе. Казалось бы, по мере роста самосознания раба он просто свергнет своего господина. Но всё не так просто. Должен произойти синтез «Я» и «не-Я», раб и господин должны ощутить себя чем-то новым – и единым – а если раб просто свергнет власть господина, поменявшись с ним местами, такого синтеза не произойдёт. Такой синтез произойдёт, когда они оба станут свободными. «Я только тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мной признается свободным». Таким образом, диалектическое развитие не сводится к движению маятника: раб становится свободным, господин – рабом, и так до бесконечности, а порождает новые, доселе невиданные качества и состояния.

Философская притча о господине и рабе, являющаяся в какой-то мере развитием идей Фихте, имела большой резонанс вплоть до нынешнего времени. На неё уже в ХХ в. ссылались и её интерпретировали многие мыслители, боровшиеся за социальное и национальное освобождение – марксисты, экзистенциалисты, борцы за равноправие афроамериканцев в США, феминистки.

Законы диалектики. Г. Гегелю принадлежит заслуга в формулировании законов диалектики:

    1. Каждый предмет, каждое явление и каждое понятие состоит из внутренних противоречий или же предполагает собственную противоположность1.

    2. Эти противоречия и противоположности являются источником внутреннего развития явления или предмета. Противоречие Г. Гегель называл «источником всякого движения». Лишь постольку, поскольку предмет, явление или понятие заключают в себе противоречие, они могут двигаться, «обладать импульсом и жизненностью». Подставьте на место слова «противоречие» слово «конфликт», и перед вами – исходный пункт конфликтологической теории. Смешно поэтому говорить, иронизировал он, «что противоречие нельзя мыслить». Наоборот, присутствие в мысли противоречия – критерий её истинности, а отсутствие противоречия – признак заблуждения.

    3. Развитие идет по троичной схеме (триада) или же через «отрицание отрицания»: тезис → антитезис → синтез.

Это можно выразить схематически следующим образом:

А→ не-А → (А+не-А) = В.

Каждый тезис уже несёт в себе свой антитезис, и оба снимаются в синтезе. Синтез – это в какой-то мере возвращение к прошлому, прежнему, пройденному состоянию, но на более высокой ступени или уровне. В том, что получилось на этапе синтеза, в скрытом, латентном виде удерживается то, что было раньше.

Рассмотрим некоторые из триад Г. Гегеля. Одна из первых триад Гегеля выглядит следующим образом: Бытие → Ничто → Становление. Мы можем мыслить «бытие» как нечто, обладающее только свойством быть, и этим оно отличается от «ничто». Таким образом, бытие порождает свою противоположность, своё отрицание: тезис порождает антитезис. При этом «бытие» и «ничто» существуют лишь в единстве, взаимоограничивая и взаимоопределяя друг друга. Их взаимодействие и борьба друг с другом в рамках исходного единства приводят к синтезу, появлению нового члена триады. Это – становление. Этот новый член триады, появившийся в результате синтеза, является принципиально новым, не сводим ни к тезису, ни к антитезису. Становление – это процесс возникновения новых вещей, явлений и понятий: только что их не было, они представляли собой «ничто», и вот они возникли – обрели бытие. Благодаря этому постоянному переходу от «ничто» к бытию и обратно происходит развитие.

Триадой более высокого уровня является следующая: Качество → Количество → Мера. Это главная триада понятий в учении Г. Гегеля о бытии. Качество есть основная характеристика предмета или явления, то, благодаря чему они являются именно тем, чем являются, а не чем-то иным. По мере своего развертывания явление или предмет обретают количественную определенность. Было одно зерно, упало в землю, проросло, и вот вырос колос со многими зернами. Синтезом противоположных категорий «количество» и «качество» выступает мера. Меру Г. Гегель определял как «качественно определенное количество»; иными словами, это некий предел, выход за который – нарушение меры – вызывает качественное изменение предмета или явления. Г. Гегель писал о том, что процесс изменения меры, который приводит то к изменению количества, то и к изменению качества, можно наглядно изобразить в виде узловой линии, узлы которой – названные переходы.

Таким образом, скрытый механизм процесса изменения бытия Г. Гегель видел следующим образом: постепенно нарастающие количественные изменения ведут к резкому, скачкообразному изменению качества предмета или явления. Споря с метафизиками, утверждавшими, что изменения в природе и обществе происходят постепенно, он считал, что, напротив, в определенные моменты имеет место разрыв постепенности – скачок из одного состояния в другое. Это утверждение Г. Гегеля было крупнейшей новацией, недооцененной им самим.

Развитие мира в целом у Г. Гегеля также подчиняется выведенным им законам. В основе реальности лежит абсолютная идеальная сущность – Абсолютная Идея. Важнейшее её свойство – способность к развитию. В своём развитии она проходит три основные стадии:

Абсолютная Идея → Природа → Дух.

На первой стадии Абсолютная Идея развивается сама по себе, «варясь в собственном соку», раскрывая своё содержание в системе абстрактных логических понятий. На второй стадии Абсолютная Идея отрицает себя, воплощаясь в форме Природы. Это процесс Г. Гегель назвал отчуждением, буквально «овнешнением». И, наконец, на третьей стадии, Природа порождает Дух, человеческий разум, который создаёт науки, мораль, философию и тем самым осознает сам себя, то есть рефлексирует. Абсолютная Идея вернулась к самой себе.

По закону отрицания отрицания развивается история, основная тенденция развития которой – возрастание свободы.

Восточная деспотия → Античность → Германо-христианский мир.

Восточные деспотии (Египет, Вавилония, Персия) были первой формой государственности, известной Г. Гегелю. Все люди в них, в прямом или переносном смысле – рабы, никто не свободен, никто не имеет представления о правах человека. В античных обществах некоторые уже свободны. Наконец, в германо-христианском мире, или западноевропейской цивилизации, как полагал Г. Гегель, несколько опережая события, свободны все.

Отношение Гегеля к государству и войне. В юности Г. Гегель также симпатизировал французской революции, хотя крайностей якобинской диктатуры не одобрял. С большим уважением, переходящим в восторг, относился Г. Гегель к Наполеону. «Я видел императора – этот Мировой Дух – скачущего верхом, – писал Г. Гегель своему другу осенью 1806 г. – Это поистине поразительное ощущение – видеть такую личность, представшую здесь, в этой точке, верхом на лошади, и при этом захватившую весь мир и правящую им»1. Возможно, Г. Гегель считал, что есть вещи важнее национальной независимости: он надеялся на отмену феодальных привилегий и обеспечение равноправия граждан. Брат Г. Гегеля Людвиг участвовал в русском походе Наполеона и погиб. Поражение Наполеона стало для Г. Гегеля личным ударом. Он даже упомянул в одном из писем, что если бы у Наполеона были бы какие-то шансы на победу, то «вскинул на плечо ружьё» и отправился вслед за ним2.

Государство как институт Г. Гегель оценивал чрезвычайно высоко, характеризуя как высшую социально-духовную ценность и называя его «шествием Бога в мире». Его социально-политическим идеалом была конституционная монархия с сословно-представительными учреждениями. Таким образом, создав теорию, обосновывающую вечное изменение всего существующего, Г. Гегель в сфере практической политики был сторонником весьма консервативной формы правления – современной ему прусской монархии. При этом, критикуя идеи всеобщего избирательного права и народного суверенитета, Г. Гегель всемерно поддерживал развитие гражданского общества, публичность общественной жизни, свободу слова и печати. Восхваляя государство, Г. Гегель одобрял прежде всего такое политическое устройство, в котором механизм насилия и господства функционирует в строгих правовых рамках, т.е. правовое государство. Остриё его критики направлено против тех мыслителей, кто хотел реставрировать феодальные порядки, восстановив абсолютную монархию и господство церкви. Нужно также учесть, что из-за прусской цензуры опубликованный текст «Философии права» Г. Гегеля мог расходиться с его подлинными взглядами, которые, возможно, были либеральнее.

Касаясь конфликта гражданского общества и государства, он подчеркивал важность постепенного и спокойного протекания и разрешения межгосударственных конфликтов, их сглаживания и примирения. Иной была его позиция по отношению к межгосударственным конфликтам. Суверенитет государства, по его мнению, абсолютен, поэтому какой-либо международный орган, улаживающий конфликты, невозможен. Если государства (или группы государств) не могут прийти к обоюдному соглашению, то спор между ними может быть решён, считал Г. Гегель, только войной. Ведение войны себе на благо, невзирая ни какие заключенные ими договоры и ни на какие принципы международного права (за исключением гуманного отношения к пленным и мирному населению) – это не только право, но и обязанность государств.

Более того, Г. Гегель утверждал, что война имеет особую нравственную значимость: в мирное время «люди погрязают в болоте повседневности», а во время войны «суетность временных благ и вещей» становится более явной, поэтому «высокое значение войны состоит в том, что благодаря ей сохраняется нравственное здоровье народов»1. Г. Гегель отмечал значение войн и в разрешении внутренних социальных конфликтов: те нации, внутри которых существуют непримиримые антагонизмы, благодаря победоносным войнам обретают внутреннее спокойствие. Эта, с позволения сказать, «нравственность» в ХХ в. стоила жизни миллионам людей.

Гегельянцы – продолжатели учения Г. Гегеля. Г. Гегель умер в Берлине от холеры в 1831 г. Его последователи – гегельянцы – разделились на несколько направлений, причём одним из вопросов, разделившим их, было отношение Г. Гегеля к христианству: он ничего не писал ни о личностном характере Бога, ни о бессмертии (или смертности) души. Те, кто интерпретировал Г. Гегеля в религиозном духе и поддерживал прусскую монархию, получили название «старогегельянцев», или «правых». С ними полемизировали «младогегельянцы», или левые, которые не только не хотели согласовывать учение Г. Гегеля с христианством, но и делали из этого учения атеистические выводы. Многие из них отрицательно относились к монархии, симпатизируя республиканским и демократическим идеям. К левым гегельянцам некоторое время принадлежал и К. Маркс, пока он создал собственную теоретическую систему. Левое гегельянство оказало немалое влияние и на становление анархизма – политического течения, видевшего главную причину социального неравенства и несправедливости в государстве и выступавшего за его уничтожение.

М. Штирнер (1806 – 1856) стал родоначальником анархо-индивидуализма. В работе «Единственный и его собственность» (1845) он отрицает значимость каких-либо общих, коллективных форм человеческой жизни, поскольку это означает посягательство на уникальные индивидуальные свойства человеческой личности. Любое государство, любой коллектив будут подавлять эту индивидуальную свободу. Только бесконечное и автономное развитие индивидуальных «Я» будет, полагал М. Штирнер, способствовать прогрессу общества.

Русский дворянин и революционер, основатель анархо-социализма М.А. Бакунин (1816 – 1876) использовал диалектику Г. Гегеля для трактовки разрушения как необходимого момента в процессе бесконечного развития: «разрушение есть созидание». Если марксисты утверждали, что государство после революции должно постепенно отмереть, то М. Бакунин и его последователи требовали немедленного уничтожения государства как условия освобождения личности. Известно и такое афористическое высказывание М. Бакунина (получившее подтверждение, во всяком случае, в российской истории), что свобода без социализма – это несправедливость, а социализм без свободы – это рабство.

Карл фон Клаузевиц. Почти в те же годы, когда создавал свои основные труды Г. Гегель, писал свой труд «О войне» прусский теоретик военной науки Карл фон Клаузевиц1. По-видимому, такое совпадение не случайно: для военной мысли фон Клаузевиц стал столь же основополагающей фигурой, как Г. Гегель – для мысли философской и правовой. Будучи начат после наполеоновских войн, труд К. фон Клаузевица был опубликован лишь в 1832 г., после смерти автора. В нём фон Клаузевиц дал классическое определение военного конфликта как конфликта в основе своей политического: «Война есть продолжение политики иными, насильственными средствами»2. Насилие является, однако, не целью, а средством; целью же войны является навязывание противнику своей воли (можно сказать, что такова же цель и любой власти – заставить другого сделать то, что он добровольно не сделал бы). Поскольку война всегда ведётся государствами в политических целях, то она всегда должна заканчиваться миром (мирным договором). Следовательно, конечной целью войны всегда является мир, но мир лучший, нежели довоенный.

Исходя из этого понимания сущности войны, К. фон Клаузевиц определил такие понятия, как «бой», «победа», ввёл понятие «операция», имея в виду под ним ряд взаимосвязанных боев и передвижений войск, связанных единым замыслом и согласованных по времени и месту проведения, уточнил значение морального фактора в войне и вывел соотношение между обороной и нападением. Этот понятийный аппарат позволил стратегам конца XIX в. превратить военное искусство в науку. На заложенном фон Клаузевицем фундаменте были созданы все последующие труды военных теоретиков. Фон Клаузевиц сформулировал в то же время и некоторые концепции, представляющие интерес для конфликтологии. Так, принцип полярности (выигрыш одной стороны есть проигрыш другой) есть не что иное, как известная конфликтологам «игра с нулевой суммой». Отметим также, что акцент на насилии, на необходимости уничтожения вооруженных сил противника и захвата его территории существенно отличают европейскую военную мысль нового время, ярким представителем которой был фон Клаузевиц, от восточной, представителем которой был Сунь-цзы (см. Тему 2).

Вопросы и задания:

  1. Что представляет собой антитетический метод И. Фихте?

  2. Почему Г. Гегель может считаться один из предшественников современной конфликтологии?

  3. Какие законы диалектики сформулировал Г. Гегель? Проиллюстрируйте их собственными примерами.

  4. Что такое отрицание отрицания?

  5. Сравните взгляды И. Канта и Г. Гегеля на межгосударственные конфликты и войны.

  6. Что вызвало конфликт между учениками и последователями Г. Гегеля?

  7. Как вы думаете, почему учение Г. Гегеля привлекало людей революционных взглядов?

  8. Чем для истории конфликтологии важны труды Карла фон Клаузевица?



Тема 20. Карл Маркс и его учение

Жизненный путь. К. Маркс (1818 – 1883) – философ, экономист и общественный деятель, основоположник теории марксизма. Родился в семье адвоката, учился в Боннском (1835 – 1836) и Берлинском (1836 – 1841) университетах. В 1837 г. познакомился с учением Г. Гегеля и примкнул к младогегельянцам. В 1841 г. защитил докторскую диссертацию, посвященную сравнению учений Демокрита и Эпикура. После окончания университета некоторое время работал в либеральной «Рейнской газете». С 1843 г. был женат на подруге детства Женни фон Вестфален, дочери высокопоставленного чиновника, друга отца К. Маркса. С 1843 г. – в эмиграции во Франции. В 1844 г. познакомился в Ф. Энгельсом (1820 – 1895), ставшим его ближайшим другом и соратником. В 1844 – 1847 гг. сформулировал основные идеи своей теории, одновременно участвуя в деятельности нелегальных и полулегальных революционных рабочих организаций.

После поражения революций 1848 – 1849 гг. в Западной Европе К. Маркс и Ф. Энгельс эмигрировали в Великобританию. С 1850-х гг. и до конца жизни К. Маркс занимался исследованием проблем политической экономии, результатом чего стала главная книга его жизни – «Капитал».

Начиная с 1864 г., К. Маркс отдавал значительную часть своей энергии Международному товариществу рабочих – I Интернационалу, председателем Генерального совета которого он был избран. Несмотря на конфликт со сторонниками М. Бакунина и последующий роспуск I Интернационала, авторитет К. Маркса в социалистическом движении возрастал, хотя его творческие силы слабели; писал он всё меньше и меньше и всё непонятнее, чем раньше1. Смерть жены в 1881 г. и старшей дочери в 1882 г. окончательно подкосили К. Маркса, и в 1883 г. он скончался.

Идейные влияния. Традиционно выделяют три источника идейного влияния, оказавшие наибольшее воздействие на формирование марксизма:

  1. немецкая классическая философия;

  2. английская политическая экономия;

  3. французский утопический социализм.

Из представителей немецкой классической философии наибольшее влияние на К. Маркса оказал Г. Гегель. Глубокое воздействие на взгляды К. Маркса оказали гегелевский диалектический метод и представление о развитии всего существующего через борьбу и конфликт. На К. Маркса также повлияли идеи Л. Фейербаха (1804 – 1872), одного из младогегельянцев. Л. Фейербах трактовал учение Г. Гегеля в атеистическом и материалистическом духе, перенеся акцент с Абсолютной идеи на природу и человека. По мнению Л. Фейербаха, не Бог создал людей, а люди, бессильные по отношению к природным стихиям, создали образы богов, соответствующие их мыслям и намерениям, объективировав в них свою сущность. Таким образом, Бог – это проекция человеческой сущности. Нельзя также сбрасывать со счетов и влияние на К. Маркса И. Канта, подчеркивавшего значение конфликтов между людьми для развития общества (хотя его влияние было в той или иной мере опосредованным).

Экономические взгляды К. Маркса сформировались в немалой мере под влиянием классиков английской политической экономии XVIIIXIX вв., в особенности А. Смита (1723 – 1790) и Д. Рикардо (1772 – 1823), создавших трудовую теорию стоимости, согласно которой стоимость товара определяет вложенный в него труд.

Оказали влияние на марксизм и представители утопического социализма, в первую очередь А. Сен-Симон (1760 – 1825), Ш. Фурье (1772 – 1837) и Р. Оуэн (1771 – 1858). Проекты общества, предлагавшиеся ими, предполагали установление общественной собственности и планомерную организацию коллективного труда. Их проекты не покушались на личную свободу и в определённых рамках допускали, наряду с общественной, и частную собственность (полностью исключена она была лишь в утопическом проекте Р. Оуэна). Переход к новому общественному строю утописты мыслили как исключительно мирный, основывающийся на доброй воле и разуме людей.

Нельзя не заметить, что за каждым из этих источников марксизма неявно стоят мыслители французского и немецкого Просвещения – И. Кант, Ж.-Ж. Руссо, французские материалисты и атеисты. Сформулированные ими идеи социального прогресса, материализма и атеизма были восприняты и творчески переработаны К. Марксом, который может с полным правом считаться одним из участников и продолжателей проекта Просвещения.

Общественное бытие и общественное сознание. Взгляды К. Маркса существенно отличались от взглядов И. Фихте или Г. Гегеля, для которых развитие было главным образом развитием «Я» или Абсолютной идеи. К. Маркс подчеркивал, что, в отличие от предшествующих материалистических учений он распространил материализм и на социальную жизнь. Прежде чем думать и размышлять, указывал он, человек должен есть, пить и одеваться. Поэтому первичным является общественное бытие – совокупность общественных процессов, не зависимых от воли и сознания индивидов. Общественное сознание по отношению к общественному бытию считается в марксизме вторичным. В основе общественного бытия лежат производительные силы и производственные отношения. Производительные силы включают в себя предмет труда (то, к чему прикладывается труд), средства труда (орудия труда) и самих людей, обладающих соответствующими знаниями, умениями и навыками. Производственные отношения – отношения, в которые вступают люди в процессе производства. Так, рабовладельческие производственные отношения основывались на том, что раб – собственность хозяина, капиталистические – на том, что наёмный рабочий лично свободен, но лишён капитала, а капиталист обладает таковым, и т.д. Производительные силы и производственные отношения составляют две стороны способа производства. К. Маркс выделил шесть способов производства:

  1. первобытнообщинный;

  2. азиатский;

  3. рабовладельческий;

  4. феодальный;

  5. капиталистический;

  6. коммунистический.

Спор об азиатском способе производства. Шести способам производства соответствуют шесть общественно-экономических формаций. В упрощенных изложениях марксизма обычно ограничиваются пятью – азиатская общественно-экономическая формация исключается. К ней К. Маркс относил общества Древнего Востока – Древний Египет, Вавилонию, Древнюю Индию, Древний Китай и т.п. Эксплуатируемым классом в этих обществах были, по мнению К. Маркса, не рабы, а зависимые крестьяне, объединённые в общины. Представления об азиатском способе производства были отодвинуты на задний план через много лет после смерти К. Маркса, в 1920-е – 1930-е гг. Характер древневосточных обществ был предметом дискуссий среди историков-марксистов в Советском Союзе, и победу в этих дискуссиях одержали сторонники точки зрения, что эти общества были рабовладельческими. Разумеется, эта победа не была случайной: данная точка зрения была ближе доминировавшей в советском руководстве группе Сталина. Почему? Один из возможных ответов может состоять в том, что эксплуатация крестьянских общин на постройке пирамид, каналов, храмов и дворцов могла напомнить эксплуатацию колхозной деревни и заключённых в ГУЛАГе на «великих стройках коммунизма». Но вряд ли это соображение было главным. Скорее, азиатский способ производства (наряду с некоторыми другими идеями К. Маркса, например, концепцией отчуждения) просто не вписался в упрощённую и примитивизированную версию марксизма, созданную тогда для системы массового политпросвещения. Сведенная к пяти формациям схема развития мировой истории выглядит более простым и линейным процессом, а схема, включающая шесть формаций, демонстрирует большую сложность и многовариантность социально-исторического развития.

Базис и надстройка. Каждая общественно-экономическая формация состоит из базиса (общественное бытие или экономика) и надстройки (общественное сознание, включающее религию, философию, литературу и т.д.). Взаимоотношения между базисом и надстройкой являются еще одним дискуссионным пунктом в марксистской теории. Порой марксизм представлялся и интерпретировался таким образом, что основным и определяющим фактором развития всех процессов, в том числе протекающих и в надстройке, объявлялась экономика (экономический детерминизм). Однако сами К. Маркс и Ф. Энгельс возражали против подобной интерпретации, отмечая, что политические, социальные и культурные процессы определяются экономикой лишь в конечном счёте; между базисом и надстройкой существует также мощная обратная связь, так что общественное сознание достаточно автономно от общественного бытия, материального производства, обладает собственной логикой развития и, в свою очередь, может существенно влиять на экономику.

Классы и классовая борьба. По К. Марксу, глубинной основой развития общества является конфликт между производительными силами и производственными отношениями. Производительные силы – более динамичная сторона способа производства, они развиваются быстрее, а производственные отношения более консервативны, они отстают в своем развитии. Этот конфликт между производительными силами и производственными отношениями разрешается революцией, которая приводит к смене общественно-экономической формации.

Однако эти изменения происходят не автоматически, а через людей, поэтому конфликт между производительными силами и производственными отношениями на социально-политическом уровне проявляется в борьбе классов. Основой разделения общества на классы является отношение людей к средствам производства. Одни владеют землей (землевладельцы), другие – капиталом (капиталисты), третьи – только собственной рабочей силой (наёмные рабочие или пролетариат). Но положение в системе общественного разделения труда создаёт лишь «класс-в-себе». Люди, входящие в «класс-в-себе», ещё не осознали, что они входят в него и что у них есть общие интересы. «Класс-для-себя», т.е. класс, осознающий себя как таковой, возникает лишь тогда, когда его члены обретают общее самосознание – сознание собственных интересов, и ведут совместную борьбу с противостоящими им классами. Как только рабочий класс, считал К. Маркс, осознает общность своих интересов, он должен свергнуть капитализм и установить диктатуру пролетариата. В этом состоит историческая миссия рабочего класса. Именно вывод о диктатуре пролетариата К. Маркс считал своим настоящим открытием, поскольку о классах и классовой борьбе писали многие из предшественников марксизма. Кроме упомянутых выше, можно назвать также, например, французских историков эпохи Реставрации во Франции (1815 – 1830).

Отчуждение. Рабочий класс привлёк внимание К. Маркса и Ф. Энгельса ещё в начале 1840-х гг., когда они лишь начинали разработку своей теории. Для характеристики положения рабочего класса они применили понятие «отчуждение», взятое ими у Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Но если у Г. Гегеля оно использовалось для обозначения инобытия Абсолютного духа, воплощавшегося в природу, у Л. Фейербаха – для характеристики концепции Бога, созданной людьми и «отделившейся» от них, то у К. Маркса отчуждение – это процесс отделения от людей результатов их деятельности. Продукт, произведённый наёмным рабочим, «отчуждается», переходит в собственность капиталиста и вследствие этого превращается в нечто чуждое, отделенное от работника. Работник отчуждается также от процесса производства, от себя самого и своих товарищей по труду. Наряду с экономическим отчуждением К. Маркс писал и об отчуждении религиозном, политическом и т.д. Чтобы преодолеть отчуждение, полагал он, частную собственность нужно сделать общественной, и сделать это должен наиболее страдающий от отчуждения класс.

Миссия пролетариата? Но представление об исторической миссии рабочего класса, однако, никак не вытекает из логики предыдущего исторического развития, описанного К. Марксом. Действительно, если рассмотреть любую из общественно-экономических формаций, в которой есть антагонистические, т.е. противоположные социальные классы, то нам нетрудно увидеть, что идущая между ними борьба вовсе не приводит к победе одной из противостоящих друг другу сил. Так, основными антагонистическими классами в рабовладельческой формации были рабы и рабовладельцы. Кто из них одержал победу в ожесточённой борьбе? Ни те, ни другие. Они истощили друг друга в противоборстве, и на авансцену истории постепенно вышли совсем иные социальные классы – землевладельцы (феодалы) и зависимые крестьяне. Они также боролись друг с другом, причем интенсивность этой борьбы, в частности, в Западной Европе, нарастала к концу средневековья, но опять-таки в конечном итоге определить победителя и побеждённого среди них нельзя. Крестьяне и землевладельцы постепенно отошли на второй план, а на первый выдвинулись владельцы капитала и наёмные рабочие. Между ними также идёт борьба, которая во времена К. Маркса была особенно ожесточённа, но можно ли, исходя из всей диалектики предыдущего социально-экономического развития, утверждать, что на этот раз всё сложится иначе и борьба угнетённой стороны закончится полной победой и установлением диктатуры рабочего класса? Так утверждать нельзя. Не исключено, что К. Марксу, как действующему политику, революционеру хотелось увидеть реальный субъект революционного действия. Как учёный он мог, наверное, допустить предположение о том, что пройдёт несколько сот лет, пока капитализм не сменит новая общественно-экономическая формация, а место капиталистов и рабочих займут новые, в данный момент не существующие социальные силы. Но для революционного политика такое предположение было неприемлемо. Он не мог сказать шедшим за ним людям: «Боритесь, и, хотя вы не увидите результатов своей борьбы, она, подобно борьбе рабов под предводительством Спартака или немецких крестьян под руководством Т. Мюнцера, будет в конечном итоге не напрасной». Видимо, поэтому в действительности, окружавшей К. Маркса, им был выбран наиболее недовольный своим положением и активный социальный субъект – рабочий класс – который и был наделён миссией могильщика капитализма. Поиски субъекта революционного действия не прекращались марксистами и позже. После того, как в ХХ в. стало ясно, что рабочий класс развитых стран становится всё менее и менее похожим на субъект революционного действия, высказывались предположения о том, что такими субъектами являются угнетённые массы стран «третьего мира», молодёжь, не успевшая интегрироваться в капиталистическую систему, иностранные рабочие и т.п.

Поэтому следует, вероятно, различать марксизм как философское и социальное учение и марксизм как политическое учение. Марксизм как философское и социальное учение пользуется в основном дескриптивным (описательным) подходом и может быть признано научной теорией. Марксизм как политическое учение пользуется рескриптивным (предписательным) подходом и в этом качестве субъективно, ангажировано и является скорее идеологией, а не наукой.

Эволюция марксизма. Учение К. Маркса имело множество продолжателей и впоследствии разделилось, подобно многим другим социальным, философским и политическим учениям, на множество направлений. Практически сразу после смерти Ф. Энгельса, в конце XIX – начале XX вв. в марксизме наметились контуры двух направлений: умеренного и революционного. Умеренные, глашатаем которых выступил германский социал-демократ Э. Бернштейн, указали на всё большее расхождение прогнозов К. Маркса и действительности. Ранее марксисты считали, что население капиталистических стран со временем должно разделиться на меньшинство капиталистов и всё увеличивающееся большинство пролетариев, находящихся на грани физического выживания. Э. Бернштейн обратил внимание на то, что происходит нечто противоположное: уровень жизни рабочего класса в развитых странах постоянно повышается.

В противовес умеренным стало формироваться противоположное, революционное течение. Наиболее видными его представителями в начале ХХ в. стали российские большевики во главе с В.И. Лениным. В западных социал-демократических и социалистических партиях у этого течения также были сторонники (Р. Люксембург). Они считали себя правоверными последователями К. Маркса и утверждали, что расхождение прогнозов К. Маркса с действительностью имеет временный и частичный характер. В теме 24 мы рассмотрим, каким образом развивались далее умеренное и революционное течения в марксизме, какие трансформации претерпели они в ХХ в. и какое воздействие оказали они на ход социальных конфликтов.


Вопросы и задания:

  1. Какие теории оказали наибольшее влияние на формирование марксизма?

  2. Что такое способ производства? Какие способы производства и соответствующие им общественно-экономические формации выделял К. Маркс?

  3. Как в марксизме разрешается конфликт между двумя сторонами способа производства?

  4. В чем разница между «классом-для-себя» и «классом-в-себе»?

  5. Что такое отчуждение? В чём, согласно К. Марксу, проявляется отчуждение рабочего класса?

  6. Какие логические противоречия можно обнаружить в теории К. Маркса?

  7. Какие направления в марксизме обнаружились после смерти его основателей? Что утверждали их сторонники?



Тема 21. «Философия жизни» и её вклад

в конфликтологическую мысль

«Философия жизни» была одним из значительных течений западноевропейской мысли конца XIX – начала XX вв. Центральным в нём стало понятие «жизни» как исходно целостной реальности, постигаемой интуитивно и отличающейся как от «духа», так и от «материи». «Философия жизни» обозначила начало неклассической или постклассической философии. Классическая философия – дитя эпохи Просвещения, ставящее на первое место разум и рациональность: всё в мире можно понять, объяснить и разумно устроить. Неклассическая философия же начинает выдвигать на первый план иррационализм, сомневающийся в возможностях разума: не всё в мире можно разумно объяснить, и есть то, что разуму не подвластно. «Философия жизни» оказала влияние на формирование социологии и в особенности социологии конфликта (в частности, на учения М. Вебера и Г. Зиммеля), а также на экзистенциализм, феноменологию и постмодернизм.

А. Шопенгауэр. Многие идеи «философии жизни» восходят к взглядам немецкого мыслителя А. Шопенгауэра (1788 – 1860).

А. Шопенгаэур, сын коммерсанта, учился в Гёттингенском и Берлинском университетах. Большое влияние на него оказали учения Платона и Канта, а также индийские «Упанишады» (см. Тему 3). В 1813 г. он защитил докторскую диссертацию, а в 1818 г. вышла первая часть его главной работы «Мир как воля и представление». Успеха она не имела, и большая часть тиража попа­ла в макулатуру.

Создатель философии, нередко называемой «философией пессимизма» и «философией мировой скорби», был в личной жизни неуживчивым и конфликтным человеком. Преподавая в Берлинском университете, А. Шопенгауэр вступил в соперничество с Гегелем. Он принципиально назначал свои лекции на те же часы, что и Гегель; в результате этого смелого, но опрометчивого шага А. Шопенгауэру пришлось отменить свой курс лекций из-за недостатка слушателей. Конфликт между двумя философами не был стечением обстоятельств. А. Шопенгауэр резко отрицательно относился и к самому Г. Гегелю, которого называл «убийцей истины», и к его учению, характеризуемому им как «шарлатанство». Подобное отношение объясняется не только личными амбициями Шопенгауэра; он считал, что, Гегель сделал из своей философии служанку государства и готовит молодых людей к тому, чтобы стать «спицами в колесе государственной машины». Иначе говоря, он обвинял Гегеля в том, что тот «продался режиму». Не щадил Шопенгауэр и прочих своих коллег: по его мнению, «учёные превратили кафедры в кормушки, питающие тех, кто к ним пристроился»1.

Впрочем, в личной жизни А. Шопенгауэр также был человеком, мягко говоря, непростым. Соседка по квартире, которую он снимал в Берлине, простая женщина, швея, раздражала его своей болтливостью. Выйдя из себя, он столкнул ее с лестницы, так что несчастная женщина сломала себе руку и стала нетрудоспособной. Суд обязал молодого философа (ему в то время было немногим более 30 лет) выплачивать пострадавшей регулярную денежную компенсацию. Спустя много лет, когда та умерла, Шопенгауэр записал в своей дневник типичный для него комментарий: «Старуха умерла, ноша с плеч»1.

Учение о Мировой Воле. Главной темой в творчестве Шопенгауэра становится тема страдания, слепой судьбы и смерти. Основой мира является безразличная и бесцельная Мировая Воля, или воля к жизни. Она слепа и бесцельна, не имеет основания и меры, стоит выше и добра и зла, хотя порождает и добро, и зло, вернее, то, что, с точки зрения человека, является и добром и злом. Это отличает Мировую Волю от Бога христианской религии, который представляется личностью, и личностью не только всемогущей, но и всеблагой. Мировой Воле человек безразличен.

Мировая Воля в окружающем нас мире получает свою реализацию в бесконечном множестве форм, или, по выражению самого А. Шопенгауэра, объективаций (воплощений). Каждая из них стремится к абсолютному господству над всеми другими, что и порождает бесконечную войну «всех против всех». В качестве этих объективаций в неживой природе выступают такие явления, как электричество, магнетизм, гравитация и другие физические силы, в живой природе – борьба за существование и инстинкты животных, в особенности пищевой и половой, в мире людей – человеческие аффекты (страсти), в особенности жестокость, мстительность, властолюбие и т.д. Стихийные бедствия, эпидемии, вооруженные конфликты и войны – все они также, согласно Шопенгауэру, есть проявления Мировой Воли. Некая иррациональная активность, «слепое влечение, тёмный, глухой позыв», вечно неудовлетворенная и ненасытная – такова Мировая Воля. Различные явления Мировой Воли борются друг с другом и отравляют друг другу существование, и поэтому Воля находится постоянно в состоянии внутреннего конфликта сама с собой и испытывает «раздвоение сама в себе».

Чем более совершенный и высокий уровень объективации Мировой Воли достигается, тем более морально отрицательный характер они приобретают. Чем более развиты в интеллектуальном и этическом отношении люди, тем сильнее они переживают и страдают, обнаруживая везде ложь и злобу. Политики, учёные, религиозные деятели и люди искусства – все они на словах заботятся о благе ближних и счастье людей, а на деле заняты поисками собственной выгоды. Жизнь простых людей полна горя, страданий, нужды и страха. Общественная жизнь проникнута тупостью и пошлостью, завистью и лицемерием. Люди усердно портят друг другу жизнь, подчас сами не ведая, что творят.

Поскольку мир неразумен и бессмыслен, ничего, кроме страданий, жизнь принести нам не может. Единственный доступный человеку способ борьбы со слепой «во­лей к жизни», властвующей над ним, состоит в том, чтобы уменьшить её в себе, отказаться от ложных соблазнов и тем самым избавиться от источника страданий. Есть два пути самоуничтожения Воли: один из них – это эстетическое самосозерцание, другой – моральное самосовершенствование. Нужно освободиться от эгоизма, перестать «давить» других людей, наслаждаться природой и искусством. Поэтому в самоуничтожении Воли преуспели два типа людей: это творцы и гении в искусстве и святые в земной жизни.

Несмотря на то, что Шопенгауэр открыто выражал неприязнь к философии Гегеля, гегелевская диалектика оказала воздействие и на философию Мировой Воли. Во внутренних конфликтах, испытываемых Мировой Волей, нетрудно, по мнению И.С. Нарского, увидеть борьбу противоположностей, отрицание отрицания, а также отчуждение и снятие отчуждения. Действительно, чем активнее Мировая Воля, тем больше внутренние конфликты она порождает. «Чем более ярко разгорается факел жизни, тем больше появляется в нём губительного смрада, сложности, диссонансы и противоречия обступают со всех сторон и влекут за собой ещё более запутанные коллизии и грозные конфликты»1. Развитие Воли оказывается и процессом её самопознания (как и развитие Абсолютного духа у Гегеля), но вершиной этого развития оказывается самоуничтожение Мировой Воли, что можно понимать как переход её в противоположность.

Фридрих Ницше. Ф. Ницше (1844 – 1900) – немецкий филолог, писатель и философ. Он родился в семье лютеранского пастора. После окончания гимназии он учился в уни­верситетах Бонна и Лейпцига, где изучал классическую филологию. Благодаря своим блестящим способностям в 24 года Ф. Ницше получил должность профессора Базельского университета, а чуть позже Лейпцигский университет присудил ему степень доктора даже без защиты диссертации, на основании опубликованных работ.

Концепция двух начал в культуре. Однако Ф. Ницше было тесно в узких рамках исследования античной литературы. В 1872 г. он опубликовал книгу «Рождение трагедии из духа музыки», которая ознаменовала начало его разрыва с академическим миром и превращение Ф. Ницше в одинокого мыслителя.

Основная идея «Рождения трагедии…» состоит в следующем. Античная культура, вопреки господствовавшим тогда представлениям, не была культурой сугубо рациональной, светлой и гармоничной. Эта культура, как, впрочем, и любая культура, была синтезом двух начал – аполлонийского и дионисийского. Аполлонийское начало выражает гармонию, размеренность и созерцательность, обращено к разуму, в то время как дионисийское начало является противоположным ему – оно выражает дисгармоничность, безумную страстность, жажду действия и волю (влияние Шопенгауэра!). Дионисийское начало воплощает силу человека, его мощь и способность к выживанию. Вытеснение дионисийского начала, произошедшее в античности начиная с Сократа, обернулось, по мнению Ф. Ницше, утратой здорового творческого начала культуры.

Современная западноевропейская культура также, полагал Ф. Ницше, чересчур рационалистична, в ней слишком много аполлонийского начала и слишком мало дионисийского. Разум возобладал над жизнью, над инстинктами и в конченом итоге над свободой человека.

Ницше и Шопенгауэр. «Воля к жизни». Неоднократно называя Шопенгаэура своим предшественником и разделяя многие его идеи, Ницше, однако, резко отрицательно относился к предложенной им концепции самоуничтожения воли. По мнению Ф. Ницше, мир есть постоянное становление, чистое и непрерывное движение, движущей силой которого является воля к жизни. Эта воля к жизни есть в то же самое время и воля к власти, поскольку всё живое постоянно стремится к тому, чтобы расширить пределы своего влияния и своей власти. Самоутверждение жизни во всех её проявлениях, стремление к ее полноте и избытку – это абсолютный приоритет, поэтому жизнь нельзя подавлять; напротив, всякая религия и философия должны прославлять жизнь, а всё, что отрицает жизнь, достойно презрения и уничтожения. Этим продиктовано и отрицательное отношение Ницше к христианству: своими призывами к послушанию, покорности и состраданию слабым, оно, по мнению Ницше, портит человека, подавляя его волю к жизни. Это симптом болезни, упадка. Здоровая мораль должна, считал Ф. Ницше, прославлять и укреплять жизнь, её волю к власти. Воля к власти, считал Ф. Ницше, включает и овладение самим собой, развитие самоконтроля.

Весь ход эволюции и борьба за выживание не что иное, как проявление этой воли к власти. Больное и слабое должно погибать, а сильное и здоровое побеждать. Этот конфликт является предпосылкой и общественного развития. Всё великое, по мнению Ф. Ницше, является результатом суровой конкуренции, а не тепличных условий: «спросите себя, может ли дерево, которому суждено гордо прорастать ввысь, избежать дурной погоды и бурь»1. Чрезвычайно примитивным и диким было бы представление, что Ф. Ницше предлагал уничтожать слабых, больных, немощных. Его слова о больных и слабых относятся, конечно, не к людям и даже не к социальным группам, а к взглядам и социальным институтам. Поэтому знаменитый афоризм его «Падающего толкни!» нельзя, конечно, понимать в буквальном смысле – что следует толкать споткнувшегося человека. Мысли Ф. Ницше могут быть парадоксальны, но к хулиганству и пакостничеству он не призывал. Вероятно, Ф. Ницше имел в виду следующее: не нужно оберегать устаревшие взгляды, социальные институты и порядки, подновляя их и латая, а, напротив, уничтожить их как можно скорее. Вера Ф. Ницше в полезность и необходимость жизненных препятствий и конфликтов для личностного роста выражена в афоризме «Что не убивает меня, то делает меня сильнее»1.

Концепция сверхчеловека. С детства Ницше мучили страшные головные боли, приводившие к обморокам, рвоте, временной слепоте и т.д. В 1879 г. из-за болезни он вынужден был прекратить преподавание; в поисках подходящего кли­мата странствовал по Швейцарии, Италии, Франции, где и написал свои лучшие книги, в частности, одно из своих величайших произведений «Так говорил Заратустра» (1881 – 1885). Заратустра (Зороастр) – легендарный пророк, основатель зороастрийской религии. Однако к реальному историческому образу Заратустры образ Заратустры, созданный Ницше, никакого отношения не имеет. Образованному западному читателю во времена Ницше имя Заратустры было известно, но не более того: вряд ли тогда кто-то, кроме специалистов по древнему Ирану, смог бы сказать о взглядах Заратустры что-то определённое. И Ф. Ницше просто использовал это имя, вложив в уста исторической личности свои собственные идеи. Более того, не столь большим преувеличением будет сказать, что Заратустра – это, в сущности, сам Ницше.

Что же проповедовал ницшевский Заратустра? Современные люди, говорил он, мелочны, грубы, подлы, примитивны, слабы. В сущности, в полной мере человек ещё не возник, не вырвался из животного состояния. Везде господствует стадо – масса серых людишек, не способных ни на какой поступок, никогда ничем не рисковавших и ничего в жизни не добившихся. Это стадо, однако, питает злобную зависть ко всему необычному, яркому, талантливому. Слабые люди придумали и религию слабых, униженных, каковой, по мнению Ницше, является христианство.

Всё, что относится к нынешнему человеку, должно быть преодолено. Нынешний человек – это только путь к сверхчеловеку, который отбросит рабскую мораль, построенную на послушании. Постоянное развёртывание внутренней мощи, усложнение и углубление содержания духовной жизни поднимают личность всё выше и выше к идеалу сверхчеловека. Сверхчеловек – это аристократ духа, душевно щедрый и высокообразованный человек, тонко воспринимающий искусство. Это такая индивидуальность, в которой воля к власти, к увеличению жизненной, творческой силы достигает наивысшего развития. Сверхчеловек презирает слабых, мелких, ничтожных и пошлых людей, а любит не «ближних», как предписывает христианство, а «дальних». «Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему»1. «Дальний» у Ф. Ницше является синонимом идеального; поэтому «дальний» противопоставляется «ближнему», т.е. близкому в пространственном смысле, эмпирически данному. Два основных вида «любви к дальнему» – это любовь к собственной индивидуальности, реализующей идеал сверхчеловека, и любовь к максимальному развитию «воли к власти» у других. Сверхчеловек щедро раздаёт дары своего безмерно богатого духа тем, кто готов их принять (Ф. Ницше называет это «дарящей добродетелью»), но отвергает сострадание и жалость постольку, поскольку они являются выражением слабости и бесхарактерности. «Когда мы научимся лучше радоваться, тогда мы тем лучше разучимся причинять другим горе и выдумывать его»2.

Последние годы Ф. Ницше. Летом и осенью 1888 г. Ф. Ницше переживает взрыв творческой энергии и создаёт свои последние книги – «Сумерки идолов», «Антихрист» (Der Antichrist; переводится также как «Антихристианин»), «Ecce Homo» («Се человек») и др. Интеллектуальное перенапряжение ставит его на грань безумия. В приложении к «Антихристу» содержится удивительный документ – «Закон против христианства», написанный «30 сентября 1888 г. ложного календаря». Стремясь свести счёты с ненавистным ему христианством, Ф. Ницше утверждает: «Против священника нужны не доводы, а каторга». Дальнейшие фразы написаны как будто не в 1888 г., а в 1938 г., и не в Италии, а в России. «Достойные проклятия места, где христианство высиживало свои яйца-базилики, должны быть сровнены с землёй… Священник… должен быть объявлен вне закона, его должно морить голодом, гнать во всякого рода пустыни… Должно пользоваться словами «бог», «спасение», «избавитель» как ругательствами»3.

Развязка наступила 3 января 1889 г. в Турине. Ницше вышел из дома и увидел извозчика, избивавшего лошадь. И тут с ним случился нервный срыв: он с криком бросился через площадь и обнял животное за шею, потом потерял сознание и сполз на землю. Когда он пришёл в себя, это был уже не профессор, доктор Ницше, а безумец, подписывавший свои письма как Дионис и Распятый. Он играл на пианино, пел и безумно жестикулировал. Друзья поместили Ницше в психиатрическую лечебницу. Позже врачи передали его под опеку матери. Лечение сделало его смирным. Философ медленно угасал, теряя всякую связь с действительностью: один из его друзей, Ф. Овербек, писал, что теперь он похож на «смертельно раненное животное, которое хочет единственно, чтобы его оставили в покое»1. Скончался Ф. Ницше 25 августа 1900 г.

Ф. Ницше и национал-социализм. Посмертная судьба Ф. Ницше была едва ли не более тяжёла, чем жизнь мыслителя. Своим предшественником постарались представить его нацисты, интерпретировавшие ряд идей Ф. Ницше (в первую очередь представление о сверхчеловеке, о морали рабов и морали господ и т.д.) таким образом, что они стали напоминать нацистские. Правда, к числу своих предшественников нацисты относили также и Лютера, Гёте, Бетховена, Вагнера… В том, что Ф. Ницше – один из предшественников нацизма, были уверены и многие из антифашистов, что надолго омрачило посмертную репутацию философа. Сразу можно сказать, однако, что Ф. Ницше ни в малейшей мере не разделял расистских настроений, свойственных гитлеризму: о немцах в своих произведениях он отзывается с презрением, а о евреях и славянах – наоборот2. Более того, до тех пор, пока нацисты не приспособили Ф. Ницше для прикрытия собственных человеконенавистнических идей, едва ли подлежало сомнению, что Ф. Ницше был противником расизма3.

За посмертную репутацию Ф. Ницше несёт ответственность и его сестра, Элизабет Фёрстер-Ницше, которую сам философ при жизни, мягко говоря, недолюбливал, называя «мстительной антисемитской дурой». Он стала руководительницей «Архива Ницше», и, чтобы доказать своё право на наследство брата, «откорректировала» ряд писем, написанных Ф. Ницше друзьям, таким образом, что их адресатом предстала уже она. Неугодные имена заменялись кляксами. Но это было ещё не самым большим её подлогом. Из черновых заметок и рукописей брата она скомпилировала якобы написанную им книгу – «Воля к власти»4. Наиболее скандальные выражения о сверхчеловеке как о «хищном звере» и «белокурой бестии», которые приводились в подтверждение близости ницшеанства и нацизма, взяты именно из этой работы5. Целое поколение учёных, и не только учёных, было введено в заблуждение тем, что «Воля к власти» выдавалась за основной труд Ф. Ницше.

Лишь в 1956 г. К. Шлехта, готовя очередное издание собрания сочинений Ницше, доказал, что «Воли к власти» никогда не существовало. Позже стало выходить критическое издание сочинений Ф. Ницше, подготовленное Дж. Колли и М. Монтинари, в котором устранены все искажения и добавления, сделанные его сестрой. «Воля к власти» в нём превратилась в «Посмертные фрагменты».

Среди последователей Ф. Ницше следует назвать О. Шпенглера (см. тему 25). Идеи Ф. Ницше оказали немалое влияние и на социологию М. Вебера. Понятия «расколдовывание мира», «харизма» и другие, хотя и не взяты М. Вебером непосредственно у Ф. Ницше, навеяны его влиянием. Так, понятие «харизматическая личность» – явный отзвук концепции сверхчеловека. Как отмечал Л. Козер, особенно сильное воздействие на М. Вебера оказало сформулированное Ф. Ницше понятие «злопамятства» как выражения подавляемых зависти и ненависти, испытываемых ущемлёнными социальными группами1. Неоспоримо влияние Ф. Ницше на экзистенциализм и современный постмодернизм.

Еще значительнее влияние творчества Ф. Ницше на литературу. Его влияние заметно в произведениях Т. Манна, С. Цвейга, Ф. Кафки, Б. Шоу и М. Горького. Последний даже внешне старался подражать Ф. Ницше: достаточно сравнить фотографии Ф. Ницше 1880-х гг. и М. Горького 1920-х гг… Название сборника антибольшевистской публицистики М. Горького «Несвоевременные мысли» повторяет название одной из книг Ф. Ницше. Отголоски учения Ф. Ницше можно найти в произведениях Дж. Керуака и Г. Миллера.

Воздействие Ф. Ницше на социальную фантастику, пытавшуюся моделировать будущее средствами художественной литературы, не столь очевидно, но от этого не менее значительно. На наш взгляд, образы людей будущего в романах Ивана Ефремова (1907 – 1972) «Туманность Андромеды» и «Час Быка» представляют собой не что иное, как попытку воплотить в художественной форме концепцию сверхчеловека, выглядевшую у Ф. Ницше всё же достаточно абстрактно. Наивно воспринимать «Туманность Андромеды» как воплощение позитивного идеала Карла Маркса… Влияния Ф. Ницше не избегли и кумиры отечественной интеллигенции 1960-х – 1980-х гг. братья А. и Б. Стругацкие. Одну из ранних своих повестей они хотели назвать «Возлюби дальнего». Но, поскольку даже скрытая цитата из запрещённого в советские времена Ф. Ницше подлежала искоренению, повесть получила название «Попытка к бегству»2. Возможно, что название одного из романов А. и Б. Стругацких «Полдень. XXII век» содержит скрытую отсылку к мысли Ф. Ницше о наступлении «великого полдня» – времени, когда человек полностью раскроет свою внутреннюю мощь, дойдя до середины пути между животным и сверхчеловеком.

А. Бергсон и В. Дильтей. К последователям «философии жизни» относят также Анри Бергсона (1859 – 1941) и Вильгельма Дильтея (1833 – 1911).

Введенное А. Шопенгауэром и развитое Ф. Ницше понятие «воля к жизни» у французского мыслителя А. Бергсона трансформировалось в «жизненный порыв». Жизненный порыв – это некая космическая сила, определяющая ход эволюции. Ей противостоит косная материя. Преодолевая её сопротивление, она порождает растения, животных и человека, но при этом раскалываются и основные способности жизни: инстинкт и разум. Инстинкт представляет собой непосредственное восприятие предмета, и на базе его развивается интуиция. Интеллект – рациональное познание, не могущее ухватить всю сущность жизни. Инстинкт преобладает у животных, а интеллект – у человека. Соотношение интеллекта и интуиции у Бергсона напоминает соотношение аполлонийского и дионисийского начал культуры у Ф. Ницше. Вместе с тем, хотя деятельность людей определяет интеллект, люди, хоть и в разной степени, способны и к интуитивному восприятию мира, о чём свидетельствуют и наука, и искусство, и философия.

А. Бергсон известен также своей концепцией закрытых и открытых обществ. Первые стремятся к самосохранению, а основываются на насилии и подчинении авторитету. Для такого общества характерны мораль и религия, резко противопоставляющие «своих» и «чужих». Человечество расколото на подобные общества, ожесточенно враждующие друг с другом. Однако есть и другие общества – динамические, демократические, ставящие во главу угла не узкий национализм, а общечеловеческие ценности.

Творчество В. Дильтея, относимое как к «философии жизни», так и к неокантианству и к феноменологии (см. Темы 18 и 24), примечательно, на наш взгляд, прежде всего разработкой категории «понимание». Он выделял два вида понимания: понимание собственного внутреннего мира, достигаемая с помощью интроспекции (самонаблюдения) и понимание чужого мира – путем вживания и сопереживания (эмпатии). Но в обоих видах понимание есть процесс, посредством которого внутреннее (прежде всего внутренняя духовная жизнь человека, её специфика и уникальность) постигается на основе внешних чувственных данных. Основным методом гуманитарных наук является, по мнению В. Дильтея, понимание, т.е. непосредственное постижение некоей духовной целостности, раскрытие смысла деятельности людей в разных её формах; в естественных же науках применяется метод объяснения. Хотя жизнь является объектом и для тех, и для других наук, одни её изучают, а другие стремятся понять.

Г. Зиммель. К «философии жизни» относят и творчество основателя социологии конфликта Георга Зиммеля (1858 – 1918), хотя, кроме взглядов А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и А. Бергсона, на него также повлияли неокантианство, социал-дарвинизм, эволюционизм Г. Спенсера и другие течения. Г. Зиммель окончил Берлинский университет, в котором преподавал с 1885 г. как приват-доцент, а с 1901 по 1914 гг. как экстраординарный профессор. Он был отличным лектором и привлекал большое количество студентов, но подвергался дискриминации из-за своего еврейского происхождения, а также из-за своеобразной манеры изложения, чересчур литературно-художественной, журналистской и недостаточно, по мнению берлинской профессуры, академичной. В 1914 г. он был приглашен профессором в Страсбург, где и умер.

Жизнь, по Г. Зиммелю, возвышаясь над чисто животным состоянием, порождает дух, а дух, в свою очередь, поднимается до состояния культуры, принимающей определенные формы. Эти формы достаточно быстро застывают, институционализируясь и подавляя жизнь, тогда жизнь их изменяет или уничтожает.

Различные социальные формы и объединения людей являются, по Г. Зиммелю, предметом социологии. Простейшей формой объединения является диада. Но диада – это не только первое объединение, но и первое рассогласование, первый конфликт. Вступающий во взаимодействие третий переводит взаимодействие на иной уровень. Он может быть тем, кто не принадлежит ни к одной из сторон и поэтому играет роль посредника, а может стать тем, кто разжигает вражду между двумя другими. Конфликт понимался Зиммелем как одна из форм общественного взаимодействия, выполняющая стабилизирующие и интегрирую­щие функции. Ни одна группа не может пребывать в полном согласии, поскольку тем самым она будет лишена своей структуры и внутреннего развития. Группам требуется как разобщение, так и объединение; формирование группы – результат обоих процессов. Некоторая конфликтность не всегда деструктивна и даже полезна в социальной жизни. Конфликт с другими группами способствует сохранению идентичности группы, а конфликт внутри группы может играть роль «предохранительного клапана», снимающего накапливающееся напряжение, которое могло бы разорвать группу. Более того, Зиммелю конфликт видится средством, связывающим противоборствующие стороны, которые ранее не имели никакого представления друг о друге, тем самым стимулируя создание новых норм, правил и институтов. Еще нагляднее объединяющий характер конфликта проявляется в создании союзов перед лицом общего врага1.

Эти работы Г. Зиммеля положили начало социологии конфликта и конфликтологии.


Вопросы и задания:

  1. Что представляет собой, согласно А. Шопенгауэру, Мировая Воля и как она проявляется в окружающем нас мире?

  2. Какое объяснение А. Шопенгауэр давал социальным конфликтам?

  3. Какие два начала, по мнению Ф. Ницше, сосуществуют в любой из культур?

  4. Чем «воля к власти» Ф. Ницше напоминает Мировую Волю А. Шопенгауэра и чем отличается от неё?

  5. Может ли Ф. Ницше считаться предшественником германского нацизма? Дайте развёрнутый ответ.

  6. Под воздействием каких идейных течений сформировалась социология конфликта Г. Зиммеля?

  7. В чём видел Г. Зиммель значение социальных конфликтов?



Тема 22. Психоаналитические теории о конфликтах

и их разрешении

Классический психоанализ (фрейдизм) и его основные положения. Основателем психоанализа был австрийский врач-психиатр Зигмунд Фрейд (1856 – 1939). Хотя первоначально психоанализ был методом лечения нервных расстройств, его значение вышло далеко за рамки медицины и даже за рамки психологии. Психоанализ стимулировал развитие ряда теорий (фрейдизм, неофрейдизм, фрейдомарксизм, юнгианство и др.), оказавших глубокое воздействие на всю сферу социальных и гуманитарных наук, включая и конфликтологию.

З. Фрейд сформулировал принципиально новую, революционную теорию личности. Века рационализма сделали само собой разумеющейся мысль о том, что сознание личности («Я») и её психика полностью совпадают, и личность, как правило, может полностью контролировать себя. Однако З. Фрейд предположил, что «Я» – это только часть психики личности. Изучая людей с психическими отклонениями, он пришёл к выводу, что существует часть психики, которую сознание контролировать не может, но которая, в свою очередь, существенно влияет на поведение личности.

Он назвал эту часть психики «бессознательное» (позже З. Фрейд стал именовать «бессознательное» «Оно», или, используя латинский термин, «Id»). «Оно» проявляется в оговорках, описках, фантазиях, действиях человека, не имеющих рационального объяснения, но особенно во снах, которые З. Фрейд называл «царской дорогой в бессознательное». Сознание, в свою очередь, было названо З. Фрейдом «Я», или «Ego». Кроме того, З. Фрейд выделил и промежуточную психическую структуру – предсознание. В ней располагаются воспоминания, которые мы можем вызвать в памяти без особых усилий (см. Рис. 4).

hello_html_m47639bc4.gif


hello_html_a176b60.gif Сознание

hello_html_m9534073.gif

hello_html_m2e03db1c.gif Предсознание

hello_html_m9534073.gif

hello_html_a176b60.gif Бессознательное




Рис. 4. Первая модель структуры человеческой психики по З. Фрейду (1890 – 1910-е гг.)


Внутренний мир человека является ареной конфликта между бессознательным и сознанием. В область бессознательного вытесняются те влечения и переживания, выражение которых считается социально неприемлемым. В первую очередь, это сексуальное желание (либидо), проявление которого рассматривается обществом как постыдное и непристойное. Бессознательное руководствуется принципом удовольствия, желая получать наслаждение, а сознание, руководствуясь принципом реальности, ему в этом препятствует: удовольствие можно получать не любым путём, а лишь путем, одобряемым обществом. Будучи вытесненным из сознания, «Оно» постоянно пытается вырваться наружу, но этому мешает цензура «Ego». Сигналы, идущие от бессознательного, наше сознательное «Я» ослабляет, искажает, заменяет другими. Иначе говоря, сновидения, оговорки, описки и т.п. – это зашифрованное воплощение бессознательных влечений, но исследователь, владеющий методом психоанализа, может расшифровать их. В одной из лекций З. Фрейд следующим образом пояснял взаимоотношения между бессознательным и сознанием. Представьте себе, говорил он, что в этом зале сидит человек, мешающий мне читать лекцию. Слушатели выгоняют его и закрывают двери. Но изгнанный не унимается и стучит в дверь кулаками. Если допустить, что зал – это сознание, а за его пределами – бессознательное, то мы получим очень точный образ того, как наше сознание и бессознательное борются друг с другом. Но что же делать дальше? Можно попытаться договориться с изгнанным и впустить его обратно, если он будет вести себя прилично. Это, в свою очередь, должно быть стратегией врача при лечении невроза, вызванного конфликтом между бессознательным и сознанием1.

З. Фрейд также разработал и методику психоанализа, имеющую прикладную направленность и направленную на лечение нервных расстройств. Предложенный им «метод свободных ассоциаций» состоял в том, что пациент должен был рассказывать всё, что имеет отношение к тревожащей его проблеме или симптому, без каких-либо ограничений или остановок. Постепенно тот случай, идея или мысль, что были вытеснены в глубины подсознания и являвшиеся причиной нервного расстройства, выплывали наружу.

«Эдипов комплекс». По мнению З. Фрейда, шокировавшему современников (и не только современников), либидо присуще человеку от рождения. Ребёнок испытывает травму рождения, переходя от единства с материнским организмом к самостоятельному существованию, и хочет вернуться обратно к внутриутробной гармонии. Мать является для ребёнка мужского пола первым объектом влечения, а отец – препятствием для осуществления данного влечения: поэтому у мальчиков возникает желание убить отца, вытесняемое на бессознательный уровень. З. Фрейд назвал его «Эдиповым комплексом», по имени героя древнегреческих трагедий фиванского царя Эдипа. Эдип, не зная, кто его настоящие родители, случайно убил своего отца и женился на своей матери. Узнав об этом, он ослепил себя. Для нормального развития человеческой личности этот внутренний конфликт должен быть преодолен1.

Для объяснения происхождения «Эдипова комплекса» З. Фрейд выдвинул гипотезу, напоминающую скорее миф. По его мнению, на ранней стадии развития человечества сообществом (или стадом) людей правил жестокий вожак, которому принадлежали все самки племени, и к которым он не допускал молодых самцов (своих сыновей). Однажды молодые самцы объединились и убили всемогущего «отца», но после раскаялись в совершенном. У них появились чувства вины и стыда, и чтобы справиться с ними, они обожествили убитого. Так в психике каждого мужчины – их потомка – появился «Эдипов комплекс», а в культуре появилось представление о Боге, которого и боятся, и в то же время считают защитником. В настоящее время концепция «Эдипова комплекса» отвергнута большинством продолжателей и последователей психоанализа.

Пересмотр З. Фрейдом концепции психоанализа. Между тем представления З. Фрейда о сущности бессознательного и структуре человеческой психики не оставались неизменными. К пересмотру своих прежних взглядов З. Фрейда подтолкнули, по-видимому, события первой мировой войны (1914 – 1918). Бессмысленное убийство миллионов людей заставили его предположить, что бессознательное руководствуется не только принципом удовольствия. В основе человеческой психики лежат два инстинкта: сексуальное влечение и влечение к смерти, Эрос и Танатос (по имени древнегреческих богов любви и смерти). Эрос носит созидательный характер, выражает волю к жизни и любви, Татантос имеет деструктивный характер, выражает волю к смерти и агрессивность, проявляется в стремлении к разрушению, убийству других людей и самоубийству.

В работе «Я и Оно» (1923) З. Фрейд описал новую модель человеческой психики, включающую три компонента: Оно, Я и Сверх-Я (см. Рис.5).


hello_html_352a3aaa.gif


Сверх-Я hello_html_m2e03db1c.gif

hello_html_m2a7690f7.gif

hello_html_m59492c59.gif

hello_html_m2e03db1c.gif Сознание

hello_html_m59492c59.gif

hello_html_m2e03db1c.gif Бессознательное




Рис. 5. Вторая модель структуры человеческой психики по З. Фрейду (1920 – 1930-е гг.)


Оно (Id) – бессознательное, самая глубинная структура психики личности, включающая сексуальное влечение (Эрос) и влечение к смерти (Танатос).

Я (Ego) – посредник между бессознательным и внешним миром. В отличие от «Оно», подчиненного принципу удовольствия, «Я» руководствуется принципом реальности. Если «Оно» просто заявляет: «Хочу», «Я» решает, есть ли для этого возможность.Сверх-Я – сфера моральных и поведенческих установок и запретов, формирующаяся в результате усвоения и внутреннего принятия внешних предписаний. «Сверх-Я» наблюдает за «Я», отдаёт ему приказы, одобряет его поступки или осуждает их, как сделали бы и родители, чьё место оно заняло. Если человек поступает вопреки требованиям «Сверх-Я», он может испытывать угрызения совести. Если ранее ведущим конфликтом в психике человека З. Фрейду виделся конфликт между бессознательным и сознанием, то, начиная с 1920-х гг., основной акцент им был сделан на конфликте между «Я» и «Сверх-Я».

З. Фрейд также обнаружил и описал ряд защитных механизмов, служащих сохранению психики человека в случае конфликта между её частями. Выше уже упоминалось «вытеснение», когда «Я» препятствует вторжению в сознание неприемлемых бессознательных влечений. Еще один сходный механизм был назван З. Фрейдом «сублимацией». При сублимации неприемлемые влечения находят удовлетворение в косвенной форме или же в форме замены социально приемлемой деятельностью. Так, склонный к садизму индивид может стать мясником или врачом. Сублимацией З. Фрейд объяснял и такое явление, как художественное творчество; по его мнению, писатели, поэты, художники, скульпторы и т.д. просто научились переводить импульсы, исходящие от бессознательного, в творческую энергию. С этой точки зрения З. Фрейд анализировал творчество Леонардо да Винчи, Микеланджело, Шекспира, Гёте, Достоевского и др.

Размышляя над проблемами современного ему общества, З. Фрейд пришёл к выводу о существовании непреодолимого конфликта между человеческой культурой и индивидом. Культура требует, чтобы человек отказался от своих влечений или сублимировал их. Тем самым она вызывает у него чувство неудовлетворенности, порой переходящее в различные психические нарушения.

Но отказ от культуры чреват ещё большей катастрофой. Вслед за Т. Гоббсом З. Фрейд считал человека в высшей степени эгоистичным существом, и, если не пресечь его влечение к необузданному сексу и насилию, то человек не пощадит никого и ничего, включая и самого себя.

Расколы в школе З. Фрейда. З. Фрейд был человеком чрезвычайно властным, и, когда оспаривались его идеи, впадал в гнев. Но еще до первой мировой войны в мировом психоаналитическом движении наметился конфликт. Первым от З. Фрейда отошёл Альфред Адлер (1870 – 1937). По его мнению, основным фактором развития личности является не сексуальное влечение, а стремление к превосходству. А. Адлер также считал, что необходимо уделять большее внимание социальной среде, в которой живёт индивид. В 1912 г. с З. Фрейдом порвал его любимый ученик К.-Г. Юнг, также не разделявший точку зрения З. Фрейда на значение сексуальности.

Большая часть современных психоаналитиков не признает подавленную сексуальность источником всех психических расстройств, преимущественно сексуальное значение образов в сновидениях также подвергается сомнению. В то же время введенное З. Фрейдом понятие бессознательного, метод исцеления психических болезней путем осознания истинной скрытой причины симптомов, и рассмотрение психических процессов как взаимодействия обособленных инстанций лежит в основе большинства школ современной психотерапии. Идея о том, что произведения искусства могут рассматриваться как проявление бессознательного, оказала огромное влияние на культуру XX века.

Фрейдомарксизм (Франкфуртская школа). В 1923-1924 гг. при Франкфуртском университете, пользовавшемся репутацией наиболее левого из германских университетов, возникает Институт социальных исследований (ИСИ), объединивший ряд учёных-марксистов (и пользовавшийся неофициальной поддержкой Компартии Германии и левого крыла социал-демократов). В 1931 г. директором ИСИ становится Макс Хоркхаймер (1895 – 1973), почитатель К. Маркса и А. Шопенгауэра, с которого и началась история собственно Франкфуртской школы1. Ведущими её фигурами стали Теодор Адорно (1903 – 1969) и Герберт Маркузе (1898 – 1979). После прихода к власти национал-социалистов Институт переехал в Париж (1934 – 1939), а затем в Нью-Йорк (1939 – 1949). После разгрома нацизма ИСИ был воссоздан, но на родину вернулись не все «франкфуртцы».

В период эмиграции «франкфуртцы» всё более и более отходили от догматического и закрытого от внешних влияний советского марксизма, и создали «критическую теорию» – синтез идей К. Маркса, Г. Гегеля, З. Фрейда и Ф. Ницше.

Синтез марксизма и фрейдизма в наибольшей мере выразился в работе Г. Маркузе «Эрос и цивилизация» (1955). Г. Маркузе начинает с того момента, на котором остановился З. Фрейд: между индивидом и обществом существует конфликт, и поэтому история человечества – это история подавления, репрессирования его основных инстинктов, не совместимых с социальной жизнью. Но так ли уж несовместимо «Оно» и культура? Может быть, «Оно» несовместимо только с определенным типом общества? Г. Маркузе выдвинул гипотезу о возможности существования «нерепрессивной цивилизации», т.е. такой цивилизации, в которой «Я» и «Оно» не находились бы в конфликте, а гармонично сосуществовали.

В известной мере заочный спор между З. Фрейдом и Г. Маркузе воспроизводит также заочный спор между Т. Гоббсом и Ж.-Ж. Руссо. Т. Гоббс, как помним, утверждал, что «естественное состояние» означает «войну всех против всех», а Ж.-Ж. Руссо, напротив, связывал «естественное состояние» с природной гармонией и счастьем, утраченными человеком в процессе формирования цивилизации.

Природа («Оно») вовсе не является, по Г. Маркузе, чем-то разрушительным, на что следует непременно наложить запрет. «Оно» в его представлении – это не злобная обезьяна и не угрюмый маньяк, а играющий ребёнок (см. Табл. 2).


Таблица 2

«Я» и «Оно» в концепции Г. Маркузе


«Я»

«Оно»

  • тяжкий труд

  • отложенное удовольствие

  • безопасность

  • радость

  • немедленное удовольствие

  • отсутствие подавления


Поэтому разрешение конфликта между «Я» и «Оно» должно заключаться, по мнению Г. Маркузе, в высвобождении «Оно». Это не приведёт, считал он, к господству сексуальных маньяков и распаду общества. Нет, бесчеловечные, насильственные и разрушительные формы сексуальности, вероятнее всего, вытекают из общей подавленности человека в условиях репрессивной цивилизации1. Эта цивилизация, основанная на принципе производительности и подавлении инстинктов, должна уйти. Её сменит нерепрессивная цивилизация, в которой работа станет игрой, а либидо сможет свободно реализовываться и сублимироваться. Героями репрессивной цивилизации являются Прометей и Сизиф, нерепрессивной – Орфей и Нарцисс.

Однако на пути от развитого индустриального общества к нерепрессивной цивилизации стоит «одномерный человек». Это ограниченный обыватель, лишённый индивидуальности, оболваненный рекламой и средствами массовой информации, неспособный критически мыслить, мечты и желания которого лежат исключительно в сфере потребления.

Выход из «одномерного общества» лежит через «Великий Отказ» – отказ от ценностей и образа жизни «репрессивной цивилизации». Совершить его могут те, кто еще не интегрирован этой цивилизацией, прежде всего молодежь, представители различных субкультур, эксплуатируемые и преследуемые этнические меньшинства. «Когда они объединяются и выходят на улицы, безоружные, беззащитные, с требованием самых простых гражданских прав, они знают, что столкнутся с собаками, камнями, бомбами, концентрационными лагерями и даже смертью». Но сам факт их протеста «возможно, свидетельствует о том, что настоящему периоду развития цивилизации приходит конец»2.

«Одномерный человек» был опубликован в 1964 г. Через несколько лет западное общество было потрясено движением хиппи, с одной стороны, и движением молодежного протеста, с другой. Хиппи стремились уйти от этого общества, молодёжные активисты – изменить его. Но при всём их внутреннем несходстве они вдохновлялись в том числе идеями Франкфуртской школы о нерепрессивном обществе и «Великом Отказе».

Неофрейдизм. Э. Фромм. В конце 1920-х – начале 1930-х гг. сначала в Западной Европе, а затем в США развивается неофрейдизм. Вслед за А. Адлером неофрейдисты отказались от пансексуализма З. Фрейда – представления о господстве в бессознательном сексуальных влечений. Они считали, что на жизнь индивида и общества, а также формирование неврозов гораздо большее воздействие оказывают общество и его культура.

Одним из представителей неофрейдизма был Эрих Фромм (1900 – 1980). Долгое время он принадлежал к Франкфуртской школе, но из-за конфликта с Т. Адорно и Г. Маркузе порвал с нею. Одна из первых значительных его работ – «Бегство от свободы» (1941). В ней поставлен вопрос: почему люди добровольно отказываются от своей свободы и поддерживают диктатуру? По мнению Э. Фромма, преобразование средневекового общества в капиталистическое сопровождалась серьезными издержками. Крушение традиционного общества привело к тому, что человек стал хозяином самому себе, но в то же время утратил уверенность в себе, солидарность, дружелюбие. При этом позитивную сторону свободы почувствовали, по мнению Э. Фромма, в первую очередь высшие классы, которые могли побеждать и повелевать, в то время как низшие классы стали во всё большей мере ощущать свою незначительность и беспомощность, подавленность и отчуждение. Растущее бессилие и одиночество индивида привело к бегству людей от свободы и установлению тоталитарных режимов.

В одной из своих последних работ, «Анатомия человеческой деструктивности» (1973), Э. Фромм выделил два социально-психологических типа людей, или, скорее, две ценностных ориентации, которые могут сосуществовать и бороться даже в одной личности – биофилы и некрофилы. При этом сексуальное поведение индивида не имеет большого значения: биофил – это тот, кто любит жизнь во всех ее проявлениях, радуется жизни, некрофила же тянет к смерти, к разрушению, он склонен к насилию и любит всё механическое1. Вместе с тем, в отличие от З. Фрейда, Э. Фромм считал, что некрофилия не является врождённой, а порождена социально-экономическими условиями.

Карл-Густав Юнг. Юнгианство и учение об архетипах. Собственную версию учения о бессознательном, отличную от учения З. Фрейда, развил Карл-Густав Юнг (1875 – 1961). В отличие от З. Фрейда, который имел дело в основном с индивидуальным бессознательным, К.-Г. Юнг сосредоточил своё внимание на том, что он назвал «коллективным бессознательным». Это древний, архаичный слой психики лежит глубже индивидуального бессознательного, присутствует в каждом человеке и унаследован им от предков.

Анализируя литературные произведения, мифы, легенды и сны, К.-Г. Юнг доказал, что существуют повторяющиеся мотивы и образы, свойственные всему человечеству или же отдельным группам людей (народам и нациям). Эти образы, составляющие содержание коллективного бессознательного, К.-Г. Юнг назвал их архетипами (прообразами). Это древние способы переживания и понимания мира, выраженные в символической форме. Они определяют схемы инстинктивного поведения, присущие всем людям, но могут реализовываться по-разному, в зависимости от культуры, к которой принадлежит индивид, и его личного опыта.

Архетипы создают мифы, религии и философии, оказывающие воздействие на целые народы, цивилизации и эпохи. Архетипы могут не появляться, пока массовое сознание придерживается в целом верного направления. Когда же массовое сознание (а с ним и общество) начинает заходить куда-то не туда, архетипы активизируются и посылают символические образы писателям, художникам, да и простым людям, предупреждая об опасности. К.-Г. Юнг описывает кошмарный сон, снившийся ему накануне первой мировой войны (и, как выяснилось позже, не только ему). Из земли начинает проступать кровь, поднимаясь всё выше и выше, и в ней плавают обрубки человеческих тел. Он бежит в горы, но кровавое море догоняет его и там. Когда началась война, сны прекратились1.

К числу важнейших архетипов К-Г. Юнг относил архетипы, символизирующие структурные части психики человека: это архетипы Персоны, Тени, Анимы и Анимуса, Самости. Персона, по Юнгу, это совокупность наших социальных ролей, те маски, которые мы носим, не будучи тожественны им. Тень – это наш негативный двойник, всё дурное, гадкое и неприятное в нас. Отчасти Тень напоминает фрейдистское «Оно», Id. Однако Юнг полагал, что просто подавлять, загнав вглубь, Тень не следует. Чтобы устранить связанный с ней невроз, её нужно выявить, осознать и растворить в своей личности. У каждого человека, полагал К.-Г. Юнг, есть представление об идеальном образе человека как своего, так и противоположного пола. Поэтому в каждом из нас также существуют архетипы мужественности и женственности, именуемые Анимус (Дух) и Анима (Душа)2. Доминирование у мужчины Анимы, представляющей собой эмоциональное начало, выражается в его нерешительности, капризности, самолюбовании. В то же время Анима, гармонично соотносящаяся с другими частями психики, делает мужчину более проницательным, способным к интуиции. Подобным образом и Анимус, доминируя у женщины, делает ее мужеподобной, агрессивной и самоуверенной. Но Анимус, сбалансированный с другими частями психики, позволяет женщине действовать целенаправленно и рационально. Таким образом, личность человека представляет собой совокупность конфликтующих друг с другом частей. Обрести целостность индивиду помогает Самость, постигаемая в процессе индивидуации, т.е. осознания своей раздробленности и создания (воссоздания) внутреннего единства1.

Доктрина «коллективного бессознательного» оказала большое воздействие не только на психологов, но и на культурологов, историков, этнологов, религиоведов. Большое воздействие оказала она и на западное искусство ХХ в. Так, влияние юнгианских концепций Тени и индивидуации нетрудно заметить в романе известной писательницы-фантаста Урсулы Ле Гуин «Волшебник Земноморья»: юный маг Гед вынужден бороться со своей Тенью, но побеждает её, только устремившись ей навстречу и «интегрировав» её. В юнгианском духе можно интерпретировать и известный фильм П. Верхувена «Основной инстинкт»: две женщины главного героя – это его Анима и Тень, но кто из них Анима, а кто Тень, и зачем героиня Шэрон Стоун в последнем эпизоде потянулась за ножом для колки льда – предстоит додумать зрителю.


Вопросы и задания:

  1. Что считается главным открытием З. Фрейда?

  2. Чем вызван, согласно З. Фрейду, основной конфликт в психике человека?

  3. Каким образом в начале 1920-х гг. З. Фрейд изменил свою концепцию?

  4. Что Г. Маркузе заимствовал и что изменил в теории З. Фрейда?

  5. Объясните термин «нерепрессивная цивилизация».

  6. Что такое коллективное бессознательное?

  7. Как вы понимаете термин «архетип»? Приведите примеры архетипов.

  8. Какое значение для преодоления внутренних конфликтов, согласно К.-Г. Юнгу, имеет процесс индивидуации?

Тема 23. Философия существования и конфликты

Экзистенциализм, или философия существования – одно из влиятельнейших философских течений ХХ в. Оно возникло в канун первой мировой войны и пользовалось популярностью примерно до конца 1960-х гг. Экзистенциализм привлёк поколение западной интеллигенции, пережившее две мировые войны, приход и падение тоталитарных режимов прежде всего потому, что обратился к проблеме кризисных ситуаций, обнаруживших всю хрупкость человеческого существования. Некоторые мыслители-экзистенциалисты участвовали в практической политической деятельности, а их работы оказали прямое влияние на политический радикализм 1960-х – 1970-х гг.

Предшественники экзистенциализма. С. Кьеркегор. Одним из предшественников экзистенциализма был датский мыслитель Сёрен Кьеркегор (1813 – 1855). Человек глубоко верующий, он настаивал на полной иррациональности, алогичности религиозного переживания. Личность, по его мнению, в своём развитии переживает три стадии. Насколько можно судить по биографии С. Кьеркегора, он сам прошел все эти стадии.

В первой стадии человек живёт непосредственной жизнью, не задумываясь о смысле своего существования, ради развлечений и удовольствий, подобно животному или, в крайнем случае, ребёнку.

Но человека думающего подобный образ жизни рано или поздно начинает тяготить, и он начинает испытывать чувство тревоги, сменяющееся отчаянием и страхом, вызванными осознанием бессмысленности мира, собственной ничтожности и богооставленности.

Однако именно в этой ситуации человеку открывается возможность религиозной веры, не требующей рациональных доказательств. Хотя гибель кажется неизбежной, но… для Бога всё возможно, писал С. Кьеркегор.

Идеи С. Кьеркегора развили российские религиозные мыслители Николай Бердяев (1874 – 1948) и Лев Шестов (1866 – 1938).

Феноменология. Вторым направлением, способствовавшим становлению экзистенциализма, является феноменология, основателем которой был выдающийся немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859 – 1938). Феноменология, считал он, это наука, изучающая мир сознания, мир феноменов, т.е. предметов, данных сознанию в различного рода познавательных актах («вещей-для-нас»). Феноменология отвергает разделение мира на субъективный, т.е. мир сознания, и объективный, лежащий вне сознания. На взгляд феноменолога, это наивно: такая установка привносится самим познающим субъектом, сказать же что-то определенное о мире самом по себе мы ничего не можем. В этом утверждении видна попытка, отталкиваясь от учения И. Канта, отказаться, подобно неокантианцам, от «вещи-в-себе». По мнению Э. Гуссерля, если наше сознание как-то работает с этой «вещью-в-себе», то она уже «вещь-для-нас». Если же сознание никак её не касается, то тогда для сознания её не существует.

Таким образом, единственная реальность, с которой имеет дело сознание – это феномены, т.е. явления сознания. Феноменолог изучает само сознание, представляющее собой поток переживаний или, по выражению Э. Гуссерля, «гераклитов поток». Феномены конструируются сознанием: дом не воспринимался бы нами как дом, если бы мы не подразумевали бы, что у него есть определённая внутренняя структура (стены, комнаты), что он вписан в определённое внешнее пространство (улицу, город и т.д.). Видящий всегда видит больше, чем ему непосредственно дано. Таким образом, феноменология, отталкиваясь от работы сознания, разрабатывает метод формирования смыслов, созерцания сущности и открытия феноменов, не сводимых к материальным отношениям или психологическим процессам1.

Феноменологический метод, ставший сегодня одним из широко распространенных в гуманитарных науках методов исследования, порой сводится, однако, к простому описанию, какое можно встретить в статье журналиста или врачебной истории болезни. Интересно, что сам Э. Гуссерль не возражал против такого понимания феноменологии. В 1913 г. Карл Ясперс, тогда молодой врач-психиатр, которому в дальнейшем было суждено стать одним из ведущих немецких экзистенциалистов, рассматривал феноменологию просто как дескриптивный метод, которым и пользовался в своих трудах по психопатологии. Подозревая, что всё может быть несколько сложнее, чем ему кажется, он поделился с Э. Гуссерлем своими сомнениями. Тот ответил: «Вы превосходно пользуетесь методом. Продолжайте и дальше так. Вам не нужно знать, что это такое, это, право же, трудный вопрос»2.

В 1930-е гг. Альфред Шюц (1899 – 1959) разработал социологическую версию феноменологии (возможно, правильнее было бы назвать её феноменологией социального мира). А. Шюца интересовало, как люди постигают сознание других, живя в то же самое время внутри собственного потока сознания. Он также изучал способы, посредством которых люди конструируют социальную реальность, вернее, параллельные реальности: реальность естественных и гуманитарных наук, обыденного сознания, реальность, создаваемую средствами массовой информации и др. Все эти реальности сложно переплетены между собой, могут изменяться и влиять друг на друга.

Идеи С. Кьеркегора и Э. Гуссерля оказали наибольшее влияние на становление экзистенциализма.

Экзистенциализм: общая характеристика. Выделить направления или течения в экзистенциализме не так просто. Ряд мыслителей, называемых экзистенциалистами, предпочитали определять свои концепции иначе: так, Николай Бердяев именовал свою философию персонализмом, Мартин Хайдеггер (1889 – 1976) – фундаментальной онтологией, Габриэль Марсель (1889 – 1973) – христианским неосократизмом1. Г. Скирбекк и Н. Гилье относят и М. Хайдеггера, и Ж.-П. Сартра к феноменологам2. Тем не менее, как представляется, имеет смысл с некоторой долей условности выделить, с одной стороны, атеистических экзистенциалистов – Жана-Поля Сартра (1905 – 1980) и Альбера Камю (1913 – 1960), и религиозных экзистенциалистов, с другой (Н. Бердяева, Л. Шестова, Г. Марселя). К последним, скорее всего, следует отнести и Карла Ясперса (1883 – 1969).

Попытаемся кратко описать главную идею экзистенциализма, а затем рассмотрим, как именно она преломлялась в творчестве М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и А. Камю. Основной категорией философии экзистенциализма является экзистенция – понятие, обозначающее прежде всего уникальное и непосредственно переживаемое человеческое существование. Можно назвать это подлинным существованием, подлинной жизнью. Но возникает вопрос: а что же, бывает и неподлинное существование?

С точки зрения экзистенциалистов, большинство людей в обычных условиях как раз находится в состоянии такого «неподлинного» существования: они едят, пьют, спят, ходят на работу, словом, живут рутинной жизнью, будучи погружены в поток обыденности. Чтобы осознать себя как «экзистенцию», человек должен оказаться в «пограничной ситуации», например, в ситуации тяжёлых испытаний, болезни, безмотивной тоски или неудовлетворенности наличным существованием. Тогда ему вдруг открывается зияющая бездна бытия, о которой он раньше и не догадывался, прозябая в сутолоке повседневных дел. Теперь он может быть тем, кем он действительно является, и перед ним открывается безграничная свобода.

Популярности идей экзистенциализма способствовало и то, что многие представители этого направления были талантливыми писателями, драматургами и публицистами (Жан-Поль Сартр и Альбер Камю - лауреаты Нобелевских премий по литературе), выражавшими сложные теоретические концепции в художественной форме, доступной широкой читающей публике.

М. Хайдеггер. Хотя Мартин Хайдеггер был воспитан в католическом духе и после окончания университета планировал занять кафедру католической философии, но в 1917-1918 гг. под влиянием своего учителя Э. Гуссерля и событий первой мировой войны пришел к выводу, что система католицизма для него является «проблематичной и неприемлемой»1. Поскольку главным понятием для него было понятие бытия, можно было бы предложить назвать его экзистенциализм онтологическим экзистенциализмом.

Одной из наиболее важных ранних работ М. Хайдеггера является его работа «Бытие и время» (1927). Эта достаточно сложная и в чём-то загадочная работа написана своеобразным языком, поскольку М. Хайдеггер не считал пригодными для разговора о бытии ни академический, ни тем более разговорный язык. Он отверг ряд традиционных философских терминов, заменив их «экзистенциалами» – словами-образами; так, человека он предпочитал называть «Dasein», что можно перевести как «тут-бытие», «вот-бытие», «наличное бытие», и т.д. Социальным и философским идеалом М. Хайдеггер считал раннюю античность, когда человеческое бытие и мышление были слиты. Начиная с Платона, истина и бытие расходятся. Сейчас же, полагал он, настала пора восстановить утраченное единство.

Важнейшим аспектом «Dasein» является «здесь-бытие» или «бытие-в-мире». Будучи заброшен в «бытие-в-мире», человек испытывает экзистенциальный страх, или страх существования. Это связано с тем, что «Dasein» сталкивается с Ничто и осознаёт конечность своей экзистенции. И тут перед человеком открывается выбор: либо бежать от этой проблемы, постараться забыть о ней, либо жить, обратившись лицом к Ничто, понимая, что бытие конечно. Первый выбор делает наше «Dasein» банальным, неподлинным, затерявшимся в мире безличного «человека толпы». Второй выбор – выбор подлинного существования.

М. Хайдеггеру пришлось сделать выбор между «подлинной» и «неподлинной» экзистенцией уже через несколько лет, в 1933 г. После прихода нацистов к власти М. Хайдеггера избирают ректором Фрайбургского университета. Он демонстративно вступил в национал-социалистическую партию и активно участвовал в проведении её политики в высшей школе, утверждая, между прочим, что национал-социализму присущи «внутренняя истина и величие»2. По воспоминаниям современников, он даже одевался в нацистском стиле, разыгрывая из себя фюрера революционных студентов, находящихся «на марше»3. Позднее он объяснял, что тогда искренне надеялся на обновление германского народа при гитлеровском режиме и хотел присоединиться к тем силам, которым, как ему казалось, была присуща подлинная воля к новому началу4. Неоднозначны свидетельства о том, как М. Хайдеггер относился к такой черте политики гитлеровского режима, как антисемитизм: хотя он, видимо, не одобрял грубых антисемитских проявлений, но, по утверждению К. Ясперса, «в определенных рамках стал антисемитом». Более того, известно не менее двух случаев, когда ректор М. Хайдеггер писал доносы на людей, политически неблагонадежных1.

Тем не менее «своим» для нацистов М. Хайдеггер не стал, да и не мог стать. В 1934 г. он покинул пост ректора, а с 1936 г. начинает критиковать «властное мышление» национал-социализма. Несмотря на это, после разгрома гитлеровской Германии М. Хайдеггеру несколько лет – с 1946 по 1951 гг. – было запрещено заниматься преподавательской деятельностью как человеку, скомпрометировавшему себя при нацизме.

В послевоенных работах М. Хайдеггера появляется новая тема – тема техники, трактуемая с консервативных позиций. В интервью журналу «Шпигель» он сожалел о том, что сельский труд, патриархальный крестьянский быт всё более уходят в прошлое, а техника отрывает человека от корней. С этой тенденцией хотел первоначально бороться национал-социализм, но затем сам превратился в её главную движущую силу. «Только Бог ещё может нас спасти» 2. В последние годы своей жизни он начал готовить к изданию собрание своих сочинений, приближающееся сейчас к ста томам.

Ж.-П. Сартр и А. Камю. Одним из крупнейших представителей атеистического экзистенциализма был французский писатель и философ Жан-Поль Сартр. Во время оккупации Франции нацистами он принимал участие в движении Сопротивления, основав группу «Социализм и Свобода». Остановимся подробнее на основных идеях его работы «Бытие и Ничто», опубликованной в 1943 г., в оккупированной Франции.

На первый взгляд, экзистенциализм Сартра чрезвычайно сложен и абстрактен. Это верно, но лишь отчасти. Эта теория - пример того, как из весьма отвлечённых идей может быть выведено обоснование радикальных политических действий.

Вслед за Э. Гуссерлем и М. Хайдеггером Ж.-П. Сартр выделил несколько типов бытия. Первое из них – это «бытие-в-себе», «просто-бытие», или «пустое бытие». «Пустым» оно называется потому, что лежит за пределами человеческого сознания. Это нечто неподвижное, лишенное качественной определенности, инертное и вневременное. Перед этой бесформенной массой человек испытывает тошноту. Но в определённом смысле это благодетельное чувство: после такого столкновения человеческое сознание начинает понимать, что оно отлично от этой тошнотворной массы и является «бытием-для-себя». «Бытие-в-себе» завершено, «бытие-для-себя» постоянно находится в состоянии становления и фундаментальное его свойство – свобода.

Свобода, по Ж.-П. Сартру, это возможность свободно строить свой «проект» жизни и выбирать свою сущность в отличие от вещи или животного, которым сущность уже дана изначально. Благодаря сознанию экзистенция человека свободна от любых детерминаций. В своём внутреннем мире, полагал Сартр, мы не зависим ни от общества, ни от других людей, ни от моральных и религиозных установлений, ни даже от собственного прошлого. Каждый акт выбора происходит «в пустоте», с нуля, как если бы на нас не влияли никакие внешние обстоятельства. Человек устремлён к будущему и непрерывно проектирует себя в будущее, выходя за пределы самого себя. Он всегда может выбирать свой жизненный путь и всегда может изменить его: сделать шаг влево или шаг вправо, подняться по лестнице или выпрыгнуть из окна. Он может стать трусом или героем, честным или негодяем. Но всегда это будет его личный выбор, за который он будет нести полную ответственность.

Позже Ж.-П. Сартр пояснил это на следующем примере. Некий молодой человек не знает, пойти ли ему защищать родину от оккупантов или остаться с матерью, для которой он – единственная опора. Сартр полагает, что в данной ситуации бессмысленно спрашивать у кого-либо совета. Более того, он подозревает человека, просящего совета у окружающих, в том, что он хочет переложить свой выбор на других; на самом деле, дескать, он уже для себя всё решил, и ищет у других лишь оправдания собственному выбору. Нет, не выйдёт! Никто не вправе дать ему индульгенцию, пусть сам всё решает и сам потом отвечает за свой выбор1. Герои пьес Сартра – люди-титаны, крушащие всё направо и налево в уверенности, что они свободны действовать по собственной воле.

Основные идеи этой философии абсолютной свободы и полной ответственности за свой выбор были сформулированы Ж.-П. Сартром в 1940 – 1944 гг., в период оккупации Франции нацистами. Лозунг «сопротивления без надежды на успех» был выдвинут А. Камю и Ж.-П. Сартром не только из-за подавляющего превосходства оккупантов, порождавшего у рядового француза представление о том, что оккупация – надолго, если не навсегда, а всякое сопротивление бессмысленно. Участники Сопротивления имели основания рассматривать себя как смертников: после двух-трех месяцев, в крайне случае, года работы в подполье они арестовывались гестапо и погибали. В этих условиях альтернативой капитуляции стала, по выражению экзистенциалистов, «смерть в согласии с собой»: не хочешь стать тошнотворной массой «бытия-в-себе», хочешь остаться мыслящим и разумным существом – сопротивляйся, есть вещи важнее, чем жизнь. Не случайно и настойчивое подчёркивание полной ответственности за свой выбор. Это скрытое предупреждение оккупантам и тем, кто сотрудничает с ними: никакие доводы («меня заставили», «мне приказали») не будут приняты в оправдание, поскольку выбор есть всегда1.

Говоря о трактовке Ж.-П. Сартром социальных конфликтов, нельзя обойти введённое им понятие «бытие-для-другого». Неожиданно, писал Сартр, мы можем обнаружить, что в нашу субъективность внедрился посторонний субъект – «Другой». Наше «я» при этом обнаруживает, что из центра мира стало простым элементом жизненного проекта этого Другого. Это не тот, кого вижу я, писал Сартр, а, скорее, тот, кто видит меня. При этом присутствие «Другого» отнимает у нас нашу свободу, низводя наше «я» до уровня предмета. Человек стремится отнять свободу у ближнего, чтобы сохранить свою собственную. «Другие – это ад», замечает Сартр. Однако, коль скоро нашему «я» предстоит жить с другими «я», мы обязаны желать свободы других так же, как и своей собственной.

После второй мировой войны Ж.-П. Сартр играл важную роль в левом движении Франции, был близок к Французской коммунистической партии, поддерживал политику СССР (хотя его отношение к коммунистам и СССР было неоднозначным). В 1964 г. Ж.-П. Сартр отказался от Нобелевской премии по литературе, заявив, что писатель «должен действовать с помощью лишь тех средств, которые принадлежат только ему, то есть печатного слова». Кроме того, в весьма вежливых выражениях он дал понять, что, хотя Нобелевская премия не является «буржуазной» премией, но фактически стала таковой, о чём свидетельствует присуждение премии Б. Пастернаку, а, допустим, не П. Неруде (чилийскому поэту-коммунисту)2.

Ж.-П. Сартр поддерживал национально-освободительное движение в странах «третьего мира», в частности, в Алжире, где Франция в 1954 – 1962 гг. вела колониальную войну. В предисловии к книге Ф. Фанона «Проклятьем заклеймённые» он утверждал, что европейцы «оказались врагами рода человеческого» и солидаризировался с алжирскими повстанцами3.

В конце 1960-х гг. Ж.-П. Сартр полевел еще больше. Он поддержал «культурную революцию» в Китае и «молодёжную революцию» мая 1968 г., сотрудничал с ультралевыми организациями, редактировал их газеты. Он участвовал в правозащитном движении, помогая арестованным демонстрантам, забастовщикам, иммигрантам, преследуемым полицией. В СССР к тому времени Ж.-П. Сартр уже разочаровался, заявив: «Это не социализм»4. Незадолго до смерти он выразил протест против высылки академика А. Сахарова в г. Горький 5.

Альбер Камю. Французский писатель, публицист и мыслитель-экзистенциалист, А. Камю родился в Алжире. Как и Ж.-П. Сартр, в 1940 – 1944 гг. он участвовал в движении Сопротивления. Среди его произведений – повесть «Посторонний» (1942), роман «Чума» (1947), сборники философских эссе и очерков «Миф о Сизифе» (1942), «Бунтующий человек» (1951).

В повести «Посторонний» А. Камю описывает современный мир как мир бесправия, отчуждения и равнодушия, в котором человек ощущает себя «посторонним». Лишь на пороге смерти он может почувствовать себя умиротворенным, свободным и счастливым.

Роман «Чума» исследует поведение людей перед лицом смерти, в «пограничной ситуации». В городке Оран (французский Алжир) начинается эпидемия чумы. Люди заболевают и гибнут, власти сжигают умерших в печах крематория. Те, кто пока здоров, пытаются сбежать, или делают свой маленький бизнес на контрабанде, или пытаются забыться в пьянстве, а небольшая группа храбрецов под руководством доктора Рие пытается бороться со смертью. Роман носит аллегорический характер: чума – это фашизм («коричневая чума»), а Рие и его товарищи – движение Сопротивления.

В «Мифе о Сизифе» и «Бунтующем человеке» Камю обратился к проблеме абсурда и бунта. Герой древнегреческого мифа Сизиф осуждён вкатывать на вершину горы громадный камень; камень каждый раз срывается вниз, и Сизиф начинает всё снова. Имеет ли жизнь смысл, если занимаешься бессмысленным трудом, который заканчивается смертью? Самоубийство – не выход, поскольку это не преодоление абсурда, а бегство от него. Выходом, по мнению А. Камю, является бунт – несогласие со всем существующим, неприятие всего и вся. Это и есть подлинная экзистенция. «Я бунтую, следовательно, мы существуем», – перефразирует А. Камю слова Р. Декарта1. Обратим внимание на местоимение «мы» во второй части афоризма: Камю хотел подчеркнуть, что бунтовать следует во имя общих, коллективных целей. Поэтому образ Сизифа сменяется образом Прометея, который взбунтовался против богов ради людей. Однако анализ феномена бунта этим не заканчивается: вчерашние бунтари, победив, сами желают господствовать, и бунт превращается в кровавую диктатуру. А. Камю подчеркивает различие между бунтом и революцией, и различие это не в пользу последней: бунт – это протест человека против его превращения в вещь, а революция – усмирение бунта, оборачивающееся новыми видами рабства2. Революция, влекущая террор и десятки миллионов жертв, для А. Камю неприемлема. Среди других форм бунта он высоко оценивает искусство, которое является не только отрицанием, но и утверждением.

Бывший одним из наиболее популярных философских течений в 1950-е – 1960-е гг., экзистенциализм позже начал отходить на задний план, а в конце ХХ – начале ХХI в. стал достоянием истории. Наряду с ницшеанством, неомарксизмом, структурализмом он способствовал возникновению постмодернизма (см. Тема 26).


Вопросы и задания:

  1. Кого из предшественников экзистенциализма вы можете назвать?

  2. В каких условиях, по мнению экзистенциалистов, индивид может обрести свою подлинную экзистенцию?

  3. Чем вызван конфликт между «бытием-в-себе» и «бытием-для-себя» у Ж.-П. Сартра?

  4. Как на формирование основных идей Ж.-П. Сартра и А. Камю повлияла вторая мировая война?

  5. У каких политических сил учение Ж.-П. Сартра вызывало наибольший отклик и почему?

  6. Ж.-П. Сартр сочувствовал Советскому Союзу, позже КНР, разочаровавшись в СССР. Как вы думаете, разделял ли его политические симпатии А. Камю?



Тема 24. «Левый» и «правый» политический радикализм

Прямое отношение к конфликтологической мысли имеют теория и практика политического радикализма, поскольку политический радикализм либо принимал участие в основных политических конфликтах ХХ в., либо непосредственно причастен к их возникновению.

Понятие «радикализм». Радикальными идеями и взглядами принято называть такие идеи и взгляды, которые обосновывают возможность и необходимость коренного, решительного изменения существующего социального и политического порядка. Этим термином также обозначается стремление доводить политическое или иное мнение до его конечных логических и практических выводов, не удовлетворяясь никакими компромиссами. Радикальная теория получает своё естественное продолжение в радикальной политической практике, т.е. политических действиях, направленных на коренное, решительное изменение существующего социального и политического порядка. Более узким, по сравнению с радикализмом, является понятие «экстремизм». Иначе говоря, всякий экстремист – радикал, но не всякий радикал – экстремист. Под экстремизмом (от лат. extremus — крайний) обычно понимают приверженность к крайним взглядам и, в особенности, действиям. В 2003 г. Парламентская ассамблея Совета Европы определила экстремизм как такую форму политической деятельности, которая прямо или косвенно отвергает принципы парламентской демократии.

В качестве основных типов радикализма можно выделить левый и правый радикализм. Различия между ними, в сущности, те же, что и различия между левыми и правыми политическими партиями и движениями. Левыми обычно считаются сторонники прогресса, социальной справедливости, противники традиции, религии, национальной и этнической замкнутости. Правые же, напротив, с подозрением относятся к прогрессу, являются сторонниками установленного порядка, с уважением относятся к традиции и государству. Умеренные левые и умеренные правые выражают эти ценности в менее категоричной, «обтекаемой» форме, а радикалы – в более решительной и бескомпромиссной.

В качестве примеров правого радикализма могут быть названы итальянский фашизм и немецкий национал-социализм, в качестве примеров левого – анархизм, большевизм, сталинизм, троцкизм, маоизм, автономизм и др.

Кроме левого и правого радикализма, выделяют также религиозный радикализм. Кроме того, в условиях тоталитарных или авторитарных режимов даже либеральные и правозащитные организации могут выглядеть и вести себя как радикальные.

Роль радикальных движений и идеологий, которыми они руководствовались, должно оцениваться в зависимости от конкретной ситуации. Так, не подлежит сомнению, что правый радикализм в лице фашизма и национал-социализма несёт ответственность за развязывание крупнейшего конфликта ХХ века, каким была мировая война, и умышленное истребление миллионов людей. В установлении тоталитарных диктатур и гибели миллионов людей виновны и некоторые из радикальных левых идеологий и движений, хотя в целом левый радикализм, к которому относятся, например, такие течения, как анархизм или Франкфуртская школа, нельзя оценивать исключительно негативно.

Социал-демократия и революционный марксизм (коммунизм). Как уже отмечалось выше, в Лекции 20, в конце XIX – начале XX вв. в марксизме наметились контуры двух направлений: умеренного и революционного. Но до первой мировой войны они сосуществовали в рамках социал-демократических партий. Резкое размежевание между ними началось в годы первой мировой войны и особенно после революции в России. Большинство западных социал-демократов осудило большевистскую диктатуру. Постепенно понятие социал-демократии стало отождествляться с переходом к социализму эволюционным путём, путём реформ, а социал-демократы революционной ориентации стали называть себя «коммунистами», чтобы дистанцироваться от умеренных. В 1919 г. был учрежден Коминтерн (Коммунистический Интернационал) – международный союз коммунистических партий для совершения мировой революции.

В отличие от социал-демократов, коммунисты придерживались радикального взгляда на капитализм: эту систему классовой эксплуатации, считали они, реформировать невозможно, ее необходимо уничтожить в принципе, установив общественную собственность на средства производства и диктатуру пролетариата (или диктатуру пролетариата и беднейшего крестьянства).

Чтобы подчеркнуть и усилить различие, коммунисты в 1920-е – начале 1930-х гг. нередко называли социал-демократов «социал-фашистами». Подобная характеристика носила, конечно, характер пропагандистской риторики, поскольку социал-демократы не имели с фашизмом ничего общего. Социал-демократы были и остаются последовательными сторонниками парламентской демократии, смешанной экономики (предполагающей сосуществование и частного, и общественного сектора), сглаживания социальных конфликтов путем перераспределения общественного богатства в пользу низших слоёв населения. Некоторые социал-демократические партии добились на этом пути существенных успехов: так, Социал-демократическая партия Швеции, с небольшим перерывом находившаяся у власти в течение нескольких десятилетий, создала общество, называемое иногда «шведским социализмом». Окончательный разрыв между социал-демократами и коммунистами произошел в середине ХХ в., когда большинство социал-демократических партий не только подтвердили свою реформистскую тактику, но и стали отказываться от социалистических целей, ещё сохранявшихся в их программах.

Большевизм. Одним из первых и наиболее влиятельных течений революционного марксизма, а впоследствии и коммунизма, был большевизм, основателем которого был В.И. Ленин (1870 – 1924). В 1903 – 1917 гг. большевизм был одним из течений в Российской социал-демократической партии. Большевики были сторонниками партии, построенной на принципах жёсткой дисциплины и безоговорочного подчинения большинства меньшинству.

Значительный, можно сказать, подавляющий акцент сделан большевизмом на необходимости диктатуры пролетариата (диктатура, как пояснял В. Ленин, есть власть, не ограниченная никакими законами1), и революционного насилия по отношению к «классовым врагам». После прихода к власти в России В. Ленин разрабатывает теорию пролетарской диктатуры подробнее. Рабочий класс, по его мнению, должен осуществлять свою власть через Советы рабочих депутатов. Но осуществляет свою власть он не прямо, а посредством своего авангарда – коммунистической партии. Ею же руководит Центральный комитет, а Центральным комитетом – наиболее авторитетные лидеры, партийные «вожди». Оппоненты В. Ленина называли эту систему «партийной олигархией». Неотъемлемой частью системы этой партийной диктатуры был террор, направленный против реальных и потенциальных ее противников. Мысль о существовании какой-либо многопартийности, пусть даже в усечённом виде, большевиками категорически отвергалась. С циничным юмором они говорили, что в Советской России могут существовать и две партии, но вторая должна находиться в тюрьме. Однако дискуссии в самой коммунистической партии, в отличие от остального общества, при В. Ленине допускались. Термин «ленинизм» применительно к этой системе взглядов начал употребляться ещё при жизни В. Ленина, но широкое распространение получил уже после его смерти.

Эволюция большевизма: троцкизм и сталинизм. После смерти В. Ленина в Российской коммунистической партии обозначились две противоборствующие тенденции, каждая из которых претендовала на то, что она является единственно верной интерпретацией взглядов К. Маркса и В. Ленина. По фамилиям (вернее, псевдонимам) своих лидеров они получили название троцкизм и сталинизм. Следует иметь в виду, что сами себя сторонники этих двух тенденций так не называли, предпочитая именоваться «большевиками», «ленинцами», «истинными большевиками-ленинцами» и т.д. Эти термины появились в ходе ожесточённой борьбы, когда каждая сторона всячески подчёркивала соответствие собственных взглядов идеям Маркса и Ленина и, соответственно, извращение этих взглядов другой стороной.

Главным пунктом разногласий был вопрос о перспективах мировой революции и возможности строительства социализма в одной стране. Сторонники Л. Троцкого считали, что победа социализма может носить лишь всемирно-исторический характер; строительство социализма в Советской России они иронично называли «строительством социализма на одной улице». Сторонники Сталина, напротив, исходили из возможности построения социализма в одной стране. Сторонники Л. Троцкого также выступали за развитие внутрипартийной демократии, так как обращение к «партийным массам» была для них подчас единственной возможностью противостоять административному давлению.

Идеология сталинизма приобрела относительно завершенный характер к концу 1930-х гг., когда в СССР была уничтожена как реальная, так и мнимая оппозиция. Акцент на насилии, терроре, крайняя непримиримость к инакомыслию – вот характерные черты сталинизма. Печальную известность приобрёл, в частности, тезис об усилении классовой борьбы по мере продвижения к социализму (К. Маркс и Ф. Энгельс писали, напротив, о постепенном «отмирании» государства). В разрешении конфликтов признавался, в сущности, лишь один способ: уничтожение противоположной стороны. «Если враг не сдаётся, его уничтожают», – гласило часто цитировавшееся в те годы высказывание М. Горького. Впрочем, если враг сдавался, его тоже обычно уничтожали. Нельзя также не обратить внимания на разрыв идеологии сталинизма или, скорее, пропагандистской риторики, и присущей ему политической практики: даже когда Сталин и его приспешники заявляли правильные вещи (например, о необходимости беречь человеческие жизни), практика носила диаметрально противоположный характер.

После победы Советского Союза в Великой Отечественной войне сталинизм стал дополняться элементами русского национализма, что, в частности, проявлялось во вражде ко всему иностранному.

Маоизм. Сталинизм оказал влияние еще на одну версию «национального коммунизма», сложившуюся в 1930-е – 1950-е гг. – маоизм. Мао Цзэдун (1893 – 1976) был, начиная с 1935 г., руководителем Компартии Китая. На формирование «идей Мао Цзэдуна» как самостоятельного идейного направления повлияла, по-видимому, классическая китайская философия, взгляды Конфуция, легистов и даосов, а также сталинизм. С работами К. Маркса Мао Цзэдун познакомился, по-видимому, достаточно поздно. Возможно, оказали некоторое влияние на него и идеи анархизма, которыми он увлекался в юности.

Идеи вооруженной борьбы, насилия в маоизме акцентированы даже в большей мере, чем в большевизме и сталинизме. Мао Цзэдун прямо заявлял: «Винтовка рождает власть»1. Но Мао Цзэдун руководил вооруженной борьбой в отсталой крестьянской стране, что придало его идеям специфический оттенок. Его теория вооруженной борьбы – это прежде всего теория длительной партизанской борьбы (тогда как у В. Ленина в центре внимания – вооруженное восстание в городском центре), притом войны крестьянской. В этой войне условно выделяются три этапа. Первый этап – это создание партизанской базы в удаленном труднодоступном неконтролируемом (или плохо контролируемом властями) горном или лесном районе («деревня выступает против города»). На второй стадии партизанские действия выходят за границы партизанской базы и создаются партизанские районы, т.е. районы, где партизаны проводят свои боевые операции («деревня окружает город»). При этом сфера действия партизан распространяется далеко за пределы первоначальной базы. Таким образом они не дают возможности противнику постоянно атаковать саму базу, противник вынужден гоняться за ними по окружающим территориям, во-первых, а во-вторых, эта тактика дезорганизуют жизнь и нарушает коммуникации противника во всем этом районе. Третий этап партизанской войны Мао Цзэдун назвал «деревня захватывает город». Он наступает тогда, когда правительство начинает выдыхаться в бесконечной борьбе с партизанами, правительственные войска сосредотачиваются в крупных городах, а основная цель партизан сводится к максимальному разрушению коммуникаций между этими ними. Сначала гибнут наиболее удаленные от столицы гарнизоны правительственных войск, а в конце партизаны занимают столицу1. Все партизанские движения, победившие в 1940-е – 1970-е гг. в странах «третьего мира», действовали по данной схеме.

Длительная (в течение почти четверти века!) партизанская война способствовала тому, что на то, что борьба и конфликт стали рассматриваться в маоизме как основополагающее, первичное явление, а согласие – явление второстепенное. Если в сталинизме и сформировавшемся во многом под его влиянием советском марксизме конфликт понимался как крайне нежелательное явление, подлежащее скорейшему устранению, то маоизм относился к конфликтам спокойнее, как к естественному явлению. Более того: чтобы конфликты не стали неуправляемыми, нужно их инициировать, создавать и разжигать. В ходе конфликта скрытые враги проявят себя и будут уничтожены. Вероятно, именно этими соображениями мог руководствоваться Мао, начиная в 1966 г. «великую пролетарскую культурную революцию», направленную против старого партийного аппарата. По своим целям и месту в политическом процессе «культурная революция» сходна с массовыми репрессиями 1937 г. в СССР, но методы проведения «культурной революции» в КНР и массовых репрессий в СССР были совершенно различны. В СССР массовые репрессии осуществлялись НКВД, карательными органами государства, а «культурная революция» в КНР была в значительной мере стихийным движением, которым указали врага – партийную бюрократию – и разрешили делать с ней, что угодно. После разгрома врагов Мао на авансцену вышла армия, взявшая ситуацию под контроль, а большинство активистов «культурной революции» были отправлены в деревню. В КНР установился тоталитарный режим, который после смерти Мао определялся как «феодал-фашизм».

Западный марксизм. Там, где радикальные марксистские идеологии – большевизм, сталинизм, маоизм – одерживали победу, устанавливались жестокие тоталитарные режимы. Но, может быть, дело не в том, что режимы в СССР, КНР или Кампучии руководствовались марксизмом, а в том, что марксизм был грубо адаптирован к условиям недостаточно развитых или просто неразвитых крестьянских стран и значительно искажен? Исходя из этого соображения, ряд западных исследователей выдвинули концепцию «западного» и «восточного» марксизма. «Восточный» марксизм авторитарен, нетерпим к инакомыслию, тяготеет к репрессиям, «западный» же марксизм, напротив, даже в радикальных его разновидностях неавторитарен, ценит человеческую индивидуальность и свободу. Подобная схема, конечно, достаточно условна, поскольку упрощает ситуацию. «Восточный» марксизм, распространившийся в странах, где к власти пришли коммунистические партии, был в первую очередь догматическим марксизмом. Он стал «священным писанием», положения которого нельзя критиковать, изменять и даже ставить под сомнение. В результате возникла теоретическая культура средневекового типа, когда любые теоретические новации могли быть одобрены лишь при условии подтверждения соответствующей мысли цитатами классиков. Развитие марксизма практически остановилось. «Западный» же марксизм – плод споров и теоретических дискуссий в условиях, свободных от идеологического диктата. Поэтому он представлен рядом теоретических школ, дискутировавших друг с другом и обогащавших друг друга.

Основоположники «западного» неавторитарного марксизма, отличного от «восточного», были представителями коммунистического движения стран Западной Европы до второй мировой войны. Среди них можно назвать Антонио Грамши (1891 – 1937), Карла Корша (1886 – 1961), Дьёрдя (Георга) Лукача (1885 – 1971) и др. При всём их несходстве их объединяет то, что они выступали против экономического детерминизма, господствовавшего среди марксистов в начале ХХ в., и подчёркивали важность субъективных факторов1. Их взгляды, наряду со многими другими идейными влияниями, способствовали становлению Франкфуртской школы (см. Тему 22). Предпринимались попытки синтеза марксизма с другими направлениями мысли. Одна из наиболее успешных таких попыток была предпринята Франкфуртской школой, осуществившей, как мы знаем, синтез марксизма и фрейдизма; в числе других следует назвать предпринятые в 1950-е – 1960-е гг. попытки синтеза марксизма и экзистенциализма (Ж.-П. Сартр), марксизма и феноменологии (Э. Пачи, П. Пиконе).

Современный западный неомарксизм (или постмарксизм) представлен целым рядом школ и направлений, среди которых можно назвать структуралистский марксизм (Л. Альтюссер, Э. Балибар), школу «миросистемного анализа» (И. Валлерстайн, Ф. Гундерт), аналитический марксизм (Дж. Рёмер, Дж. Элстер) и др. Немалое влияние неомарксизм оказал и на постмодернизм (см. Тему 26)2.

Упомянутые школы носили в основном академический характер. Но развивался и марксизм как политическое движение. Молодежная революция второй половины 1960-х гг. способствовала политизации и радикализации молодежи Западной Европы. Политика старых коммунистических партий казались им вялой и неэффективной. Поэтому вновь оживляется троцкистское движение (правильнее его, вероятно, назвать неотроцкизмом). Возникают маоистские партии и группы. Впрочем, как заметил Б. Кагарлицкий, «многие из тех, кто увлекался Мао, ничего нового не прочитали, да и самого Мао тоже не прочитали»3. Радикальные левые течения соединяют ряд марксистских и анархистских идей, создав анархо-марксизм. Весь этот широкий спектр движений и организаций получил название «новых левых» (в отличие от «старых левых» – коммунистов, ориентировавшихся на Советский Союз). Начиная с 1970-х гг., движение «новых левых» пошло на спад; но преемниками его в 1970-е – 1980-е гг. стало экологическое движение («зелёные»), а в 1990-е – 2000-е гг. – антиглобализм. «Мостиком» от анархо-марксистов и экзистенциальных марксистов к «зелёным» стали работы Андре Горца, а от анархо-марксистов к антиглобалистам – работы Т. Негри и М. Хардта. Профессор социологии Падуанского университета Тони Негри (р.1933), один из теоретиков анархо-марксистского движения «Рабочая автономия» в 1970-е гг., в 1990-е – 2000-е гг. вместе с М. Хардтом, журналистом из США, опубликовал работы «Империя» и «Множество», ставшие теоретическим обоснованием антиглобализма1.

Левый радикализм 1960-х гг. оказал влияние и на социал-демократические партии. В них выделилось левое крыло, назвавшее себя сторонниками «демократического социализма». В ряде стран демократические социалисты создали собственные левые партии, занявшие промежуточное положение между социал-демократами и коммунистами. При этом, в отличие от социал-демократов, выступающих не за разрушение капитализма, а за его усовершенствование, приверженцы демократического социализма отрицают капитализм как систему, в то же время негативно относясь к тоталитарным и авторитарным тенденциям, связываемых со сталинизмом, маоизмом и пр.

Анархизм. В буквальном смысле слова анархизм – это учение об анархии, т.е. безвластии. Сторонники анархизма, однако, обычно отвергают такой подход как чересчур прямолинейный и утверждают, что анархизм – политическая философия и движение, главным своим принципом имеющая свободу и ставящая своей целью уничтожение всех типов принуждения и подавления. Это означает, что, по убеждению анархистов, общественные системы и институты должны основываться на заинтересованности и добровольном согласии каждого их участника, а власть должна быть ликвидирована как таковая во всех её проявлениях. Теория анархизма основывается на пяти базовых принципах: отсутствие власти, уничтожение государства, свобода от принуждения, взаимопомощь и разнообразие.

Анархизм появился в конце XVIII в., одновременно с появлением других политических идеологий (либерализм, консерватизм) и формированием индустриального общества. Одним из первых теоретиков анархизма был английский писатель и философ Уильям Годвин (1756 – 1836). В 1793 г. он опубликовал книгу «Исследование относительно политической добродетели и её влияния на общие добродетели и счастье». Выступая с рационалистическо-просветительских позиций, он утверждал, что государство и ему подобные институты подавляют возможности людей правильно применять свой разум. Исходя из позитивной оценки человеческой природы, он утверждал, что социальный порядок возникает естественным путём, а несправедливость, алчность и агрессивность – следствие вмешательства государства.

В XIX в. анархизм разделяется на несколько течений. Упоминавшийся выше М. Штирнер (1806 – 1856) стал родоначальником анархо-индивидуализма, делавшего акцент прежде всего на свободе личности. Некоторые из анархо-индивидуалистов стали позже называть себя анархо-капиталистами, поддерживающими принципы свободного рынка, не ограничиваемого государством (в чём они смыкаются с радикальными либералами).

Другие разновидности анархизма носят коллективистский характер. Пьер-Жозеф Прудон (1809 – 1865) был основателем анархизма взаимопомощи (мьючиализма). Его идеал – сообщества мелких частных собственников, обменивающиеся товарами и услугами без помощи государства. Впоследствии анархизм взаимопомощи эволюционировал в анархо-синдикализм. В анархо-синдикализме место сообществ мелких частных собственников занимают профессиональные организации трудящихся, берущие на себя государственные функции.

Ближе всего к марксистскому социализму находится анархо-коммунизм (иногда выделяют также анархо-социализм). Анархо-социалисты и анархо-коммунисты выступали за немедленное после революции уничтожение государства, замену его самоуправлением общин. Крупнейшими теоретиками анархо-социализма и анархо-коммунизма были русские мыслители – М.А. Бакунин (1814 – 1876) и П.А. Кропоткин (1842 – 1921).

Из-за этой разноликости анархистского движения нельзя однозначно ответить на вопрос, как анархисты относятся к конфликтам и какие пути предлагают для их разрешения.

В последние десятилетия ХIХ – первые десятилетия ХХ вв. среди анархистов преобладали сторонники революционного насилия – восстаний и террора. Анархисты активно участвовали в гражданской войне в России, и, не исключено, без помощи армий батьки Махно большевикам победа красных была бы невозможна. Во время гражданской войны 1936 – 1939 гг. анархисты героически защищали Испанскую республику.

Другой тактикой борьбы, выработанной также анархистами и позже воспринятой другими политическими течениями, стало «прямое действие». Под «прямым действием» понимается широкий спектр форм внепарламентской борьбы, которые могут выходить за конституционные и законные рамки, но не связаны с применением вооруженного и массового насилия. Это забастовки, демонстрации, бойкот, саботаж, блокирование и ненасильственный захват государственных учреждений, публичное оскорбление высокопоставленных государственных чиновников или общественных лидеров и т.д.

Тактика «прямых действий» более типична для анархистского движения после второй мировой войны (хотя это и не означает полного отказа анархизма от вооруженного насилия). Это, в частности, проявилось в событиях 1968 г. в Западной Европе и США, получивших название «молодёжной революции», а также в антиглобалистском движении 1990-х – 2000-х гг. Беспорядки, происходящие во время массовых мероприятий антиглобалистов (битьё витрин в закусочных сети «Макдональдс», стычки с полицией и пр.) обычно относят к проявлениям деятельности так называемого «Чёрного блока», т.е. анархистов. Отметим, что новые направления в анархизме продолжали возникать и в 1960-е – 1980-е гг.: появились автономисты (сторонники «рабочей автономии», являющиеся анархо-марксистами), анархо-энвайроменталисты (анархисты – сторонники охраны окружающей среды), анархо-феминистки, и пр.

Среди современных анархистов есть немало и сторонников ненасильственных действий, анархо-пацифистов. Обычно они воздерживаются от участия в политических акциях, предпочитая создавать анархистские коммуны (общины), построенные на принципах сотрудничества и взаимного уважения1.

Правый радикализм. Правыми (или, скорее, ультраправыми, т.е. крайне правыми) разновидностями политического радикализма являются итальянский фашизм и германский национал-социализм. Фашистский режим в Италии был установлен Бенито Муссолини в 1922 г., а национал-социалистский (нацистский) режим в Германии был установлен в 1933 г.

При всех различиях фашизма и нацизма, их идеология и политическая практика имеют ряд сходных черт. Поскольку эти черты в германском национал-социализме проявились в более сильном и законченном виде, термин «фашизм» применяют ко всем разновидностям правого радикализма2.

Во-первых, это национализм, доходивший до расизма, т.е. подчёркивания превосходства, особого, «избранного» определённого народа и опредёленной расы. При этом итальянский фашизм скорее ограничивался декларированием расистских идей, а в гитлеровской Германии группы людей, объявленные «расово чуждыми» или «расово неполноценными», преследовались и истреблялись.

Во-вторых, это этатизм – культ сильного государства, полностью контролирующего все стороны жизни общества. Нацистские идеологи использовали примитивную, но пропагандистки выигрышную органическую теорию государства, согласно которой индивид уподоблялся отдельной клетке, социальные группы и институты – органам, а всё государство – организму1. Исходя из этого, внутренние социальные конфликты, в особенности классовая борьба, осуждались как наносящие ущерб государственному организму, а внешнеполитические конфликты, напротив, всячески одобрялись как проявление «воли к власти».

Отсюда вытекал свойственный фашизму милитаризм. Война считалась неизбежной и даже желательная, а высшей формой человеческого развития объявлялся захват более слабых наций с целью создания военных империй.

Важными чертами фашизма являются также его примитивизм и иррационализм. Фашизм не собирается никого убеждать, а воздействует на эмоции. «Широкие массы проникнуты женским началом: им понятно только категорическое «да» или «нет», – утверждал А. Гитлер. – Массе нужен человек с кирасирскими сапогами, который говорит: этот путь правилен!»2 Под предлогом борьбы с надоевшей народу пустопорожней болтовней фашистские пропагандисты заменили логическую аргументацию простыми лозунгами, ощущение правильности которых достигалось путём их многократного повторения.

Делая ставку на эмоциональное внушение, а не на убеждение, фашизм должен был с неизбежностью отрицательно относиться не только ко всякому инакомыслию, но и к размышлению вообще, поскольку оно может привести к сомнениям в правильности фашистской политики и к инакомыслию. Поэтому культура и интеллектуальная жизнь рассматриваются фашизмом как явления подозрительные, а несогласие приравнивается к предательству3.

Наконец, фашизм параноидален (паранойя – мания преследования). Одним из лейтмотивов его пропаганды была идея заговора со стороны «внешних» и «внутренних» врагов. Эта идея проста и понятна, легко могла объяснить экономические и политические проблемы, а также была удобным инструментом политической мобилизации масс, нагнетания обстановки «осаждённой крепости».

Хотя эпоха фашистских и нацистских режимов завершилась в 1945 г., фашизм как идеология не прекратил своего существования. Почти во всех странах Западной и Восточной Европы, не исключая Россию, есть сравнительно небольшие неофашистские группы. Не отказываясь от этнонационализма и расизма, неофашисты пропагандируют эти идеи в более мягкой форме, нежели их предшественники. Так, правые радикалы из США и Западной Европы предпочитают говорить о своей неприязни не к людям других национальностей, а к мигрантам из стран Азии, Африки, Латинской Америки: они-де несут с собой грязь, болезни, преступность, дикость и бескультурье, словом, весь набор черт, который гитлеровские идеологи приписывали «низшим расам». Поэтому недооценка потенциала фашизма крайне опасна, несмотря на победу, одержанную над ним в 1945 г.


Вопросы и задания:

  1. Что такое радикализм? Какие основные типы радикализма можно выделить?

  2. Есть ли различие между радикализмом и экстремизмом?

  3. Какие направления выделяются в левом радикализме?

  4. В чём состоит различие между социал-демократией и революционным марксизмом? Какое из этих идейных течений можно назвать радикальным и почему?

  5. Что общего между большевизмом, сталинизмом и маоизмом? А существуют ли различия между ними?

  6. Что представляет собой «западный» марксизм? Отличается он чем-либо от «восточного», и если да, то чем именно?

  7. Что такое анархизм? Какие течения в анархизме вам известны?

  8. Назовите основные черты, свойственные фашизму. В деятельности каких современных политических организаций проявляются те или иные из этих черт?


Тема 25. Единая цивилизация или конфликт цивилизаций?

Всемирно-исторический и цивилизационный подходы

о развитии общества

Понятие «цивилизация». Понятие «цивилизация» происходит от латинского слова «civilis» – гражданский, родственного таким словам, как «civis» – гражданин и «civitas» – город, государство. Употребление этого слова в современном русском языке многозначно: мы можем говорить о «высокой цивилизации», «высоком уровне цивилизации» или «глобальной цивилизации»; в то же время используются такие выражения, как «древнеегипетская цивилизация», «китайская цивилизация» и даже «столкновение цивилизаций». Если существует глобальная цивилизация, то кто с кем сталкивается?

Два основных значения термина «цивилизация», использованные выше, связаны с тем, что в социальных науках существуют два основных подхода к пониманию развития общества. Согласно первому, всемирно-историческому подходу, цивилизация – это достаточно высокая степень развития культуры.

В соответствии же с цивилизационным подходом, цивилизация – это локальная (ограниченная во времени и пространстве) культурно-историческая общность людей, т.е. общность людей, связанная воедино общей историей и культурой. Поэтому данный подход также именуется культурно-историческим подходом или теорией локальных цивилизаций.

Всемирно-исторический подход также можно назвать линейно-стадиальным или прогрессистским. Его приверженцы считают:

  • убеждение в том, что существует прогресс, т.е. поступательное развитие общества, при котором каждая последующая ступень в чём-то выше предыдущей;

  • убеждение в единстве человечества, т.е. в том, что упомянутые выше ступени поступательного развития являются в сущности одним и теми же для всех стран и народов.

Напротив, сторонники цивилизационного подхода убеждены в следующем:

  • прогресса нет, любой подъем сменяется спадом, поэтому прогресс – это иллюзия;

  • человечества как единого целого не существует, есть отдельные страны, народы, у которых есть свой путь.

Цивилизации, согласно этой точке зрения, рождаются, расцветают, угасают, сменяются другими, которые проходят тот же цикл развития. Рассмотрим основных представителей этих двух подходов подробнее.

Всемирно-исторический подход. Обычно возникновение идеи прогресса связывают с эпохой Просвещения. Однако она древнее, и её возникновение связано с христианством. Предшественником теории прогресса был Августин Аврелий (см. Тему 11). Возможно, интерес к вопросам развития общества был вызван тем колоссальным социально-политическим процессом, свидетелем которого он был – падением Западной Римской империи.

Античные мыслители представляли историю идущей по кругу. В отличие от них, у Августина история приобрела смысл, цель и направленность. Отправной точкой он считал сотворение Адама и Евы, а рождение Христа было, по его мнению, кульминационным моментом истории. Завершение ее связано со вторым пришествием Иисуса Христа и установлением царства Божия. Смысл истории по Августину, таким образом, заключался в распространении христианской религии. Августином была также разработана и светская теория периодизации истории: он выделил пять этапов, соответствующих пяти царствам, последним из которых была Римская империя. Большинство средневековых мыслителей отталкивалось от учения Августина.

Светская теория прогресса была сформулирована просветителями XVIII в. (см. Тему 17). Слово «цивилизация» также появляется в это время: в 1757 г. его впервые употребил маркиз де Мирабо. По его определению, «цивилизация есть смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблюдать правила приличий»1. В наше время это скорее назвали бы «цивилизованностью»… Почти сразу же слово «цивилизация» стало обозначать не только определенное состояние человеческих взаимоотношений, но и период истории, для которого он свойственно. Начиная с просветителей, цивилизация стала пониматься как определённая стадия развития человеческого общества, которая следует за стадиями дикости и варварства, характеризуясь высоким уровнем развития науки, техники и культуры. Некоторые из просветителей предлагали более сложные периодизации. Так, Ж.-А. Кондорсе (1743 – 1794) в своей книге «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1794), выделил десять этапов человеческой истории, последний из которых начинался Великой французской революцией.

К прогрессистским теориям следует отнести и взгляды Г. - В. Ф. Гегеля, предложившего в качестве критерия прогресса увеличение свободы (см. Тему 19) и теорию общественно-экономических формаций К. Маркса (см. Тему 20).

Среди современных теорий, относящихся ко всемирно-историческому подходу, можно назвать теории индустриального и постиндустриального общества, разрабатываемые в 1950-е – 1970-е гг. Р. Ароном, Д. Беллом, У. Ростоу, А. Туреном и др. Каждый из них предложил свою версию периодизации развития человеческого общества, слегка отличную от других. Обобщив и упростив их, можно всё разнообразие периодизаций свести к трём основным этапам:

  • традиционное;

  • индустриальное;

  • постиндустриальное общество.

Традиционное общество, в основе экономики которого лежит сельское хозяйство, господствовало повсеместно до XVII в. Главными социальными институтами традиционного общества являлись церковь и армия.

Начиная с XVII в., в Северо-Западной Европе стало формироваться индустриальное общество. Его экономической основой стала промышленность, а основными социальными институтами – те организации, которые производят материальные блага (корпорации, фирмы и т.д.). Индустриальное общество достигло наивысшей точки развития к середине XX в., распространившись к тому времени по большей части земного шара.

Во второй половине ХХ в. в наиболее развитых странах мира – США, Западной Европе, Японии – стало зарождаться постиндустриальное общество. Его экономической основой являются новые наукоёмкие отрасли промышленности, связанные с информационными технологиями, а главными социальными институтами – организации, производящие знания (образовательные и исследовательские учреждения).

Сходная схема была предложена американским публицистом и футурологом Э. Тоффлером (р. 1928). Чтобы подчеркнуть динамичность этапов развития общества и в то же время плавность перехода от одного этапа к другому, он назвал их «волнами». «Первая волна», по его мнению, это аграрное общество, «Вторая волна» – индустриальное, а «Третья волна», сущность которой пока окончательно не прояснилась, так и называется «Третьей волной» («Third wave»)1.

Возникновение цивилизационного подхода. Теории Н. Данилевского и К. Леонтьева. Представление о циклическом характере развития общества было свойственно античным мыслителям. В Новое время циклистские взгляды в той или иной мере разделяли итальянские мыслители Никколо Макиавелли (1469 – 1527) и Джамбаттиста Вико (1668 – 1744).

Однако основоположником цивилизационного подхода, или, как он позже стал называться, теории локальных цивилизаций, следует считать русского мыслителя Н.Я. Данилевского (1828 – 1889). К термину «цивилизация» в значении «локальная культурно-историческая общность людей» он почти не прибегал, но изобрёл понятие «культурно-исторический тип», использовавшееся им именно в этом значении. Н.Я. Данилевский выделил 10 культурно-исторических типов, в т.ч. египетский, китайский, индийский, греческий, римский, славянский и романо-германский. Каждому культурно-историческому типу присуща определенная «основа» – та сфера духовной деятельности, в которой он наиболее преуспел. Всего основ, по мнению Н.Я. Данилевского, четыре:

  • религиозная;

  • культурная;

  • политическая;

  • экономическая.

Так, у древних греков лучше всего развита культурная основа, у римлян – политическая, в странах Западной Европы (относимых к романо-германскому культурно-историческому типу) – две основы: политическая и культурная. А вот у славянского культурно-исторического типа хорошо развиты все четыре основы. Развитость религиозной основы подтверждается существованием православия, экономической – крестьянской общины, политической – самодержавной монархии и культурной – народности.

Отстаивая идею самобытности культурно-исторических типов, Н.Я. Данилевский был склонен оценивать отрицательно влияние одного типа на другой. Так, он был убежден во вреде западноевропейского влияния для России. В то же время влияние Византии на формирование славянского культурно-исторического типа оценивалось им очень положительно. Думается, тому причиной его субъективные пристрастия (он был славянофилом), а не научные соображения.

Идеи Н.Я. Данилевского были продолжены К.Н. Леонтьевым (1831 – 1891), который предложил концепцию развития культурно-исторического типа. Культурно-исторические типы в своём развитии проходят три периода:

  • первоначальной простоты;

  • цветущей сложности;

  • вторичного смесительного упрощения.

Примером первого периода может послужить западноевропейское средневековье, второго – позднее средневековье и эпоха Возрождения, третьего – современная К. Леонтьеву материалистическая и республиканская Европа. Весь цикл развития культурно-исторического типа занимает, по мнению К. Леонтьева, 1000-1200 лет1.

Тенденция выравнивания различий европейских государств будет нарастать, и они сольются в одну республиканскую федерацию. Российская госу­дарственность завершает этап «цветущей сложности», а пото­му самодержавие падёт, страна неминуемо вступит на путь губительной демократизации, захлестнувшей Европу. Исчезнет специфика русской культуры, быта, православной церкви. Страна станет похожа на Западную Европу.

Леонтьеву такая перспектива не нравилась, и он был готов искать спасения… в социализме. Раньше других мыслителей он понял, что социализм в российских условиях переродится в антигуманизм и тиранию, станет новым феодализмом1. Вот и хорошо: тем самым он «подморозит» развитие России, отодвинет во времени её вступление в ускоряющееся движение по дороге прогресса и демократии. Это движение сулит России гибель: упадёт мораль, оскудеет патриотизм, сникнет национальный дух, перестанут рождаться гении и герои, победит серый, средний человек.

Конечно, можно поражаться точности прогнозов К. Леонтьева, но надо помнить и о том, что именно эти идеи способствовали замедлению развития России в ХХ в., обусловив её сегодняшнее всё нарастающее отставание.

Конфликт культуры и цивилизации у О. Шпенглера (1880 – 1936). Настоящий бум культурно-исторических или цивилизационных теорий начался в Западной Европе в 1918 г. после выхода книги О. Шпенглера «Закат Европы». Именно в ней О. Шпенглер предельно ясно сформулировал основные принципы культурно-исторического похода: прогресса не существует, человечество как единого целого также не существует. Есть восемь основных культур, развитие которых он уподобляет развитию живых организмов и называет их «живыми существами высшего порядка»2. В их число он включил культуры Древнего Египта и Вавилона, Китая, Индии, античности (аполлоническую культуру), арабо-византийскую («магическую») культуру и культуру майя3. Наибольшее внимание О. Шпенглер уделил западноевропейской («фаустовской») культуре.

Строго говоря, однако, термин «культура» для обозначения этих супербиологических организмов неточен. «Культура» – это лишь первая фаза его существования, характеризующаяся бурным творческим ростом и развитием (см. Рис. 6). Достигнув максимума подъёма, культура перерастает в цивилизацию. Отталкиваясь от значения, вкладывавшегося в это слово просветителями, О. Шпенглер кардинально переосмыслил его. Цивилизация, говорят прогрессисты, последняя стадия развития, характеризующаяся высоким уровнем развития науки и техники? Хорошо, но последняя – не значит более высокая! Цивилизация, по О. Шпенглеру, есть вторая фаза развития культуры, характеризующаяся истощением творческого духа, внутренним упадком и окостенением при сохранении внешнего величия. Пример культуры – античная Греция, пример цивилизации – античный Рим4.


hello_html_3e1bb4b6.gif

до XVIII в. с XIX в.


Стадия роста Стадия упадка



КУЛЬТУРА

ЦИВИЛИЗАЦИЯ


Возникновение – VIIIIX вв.



Рис. 6. Фазы культурной динамики по О. Шпенглеру



Западноевропейская культура, утверждал О. Шпенглер, на рубеже XVIIIXIX вв. вступила в фазу цивилизации. Этим, кстати, объясняется и название его книги. Неизбежный спутник цивилизации – мировые войны, в ходе которых она постепенно истощается и погибает.

На учение О. Шпенглера большое влияние оказали И.-В. Гёте и Ф. Ницше. О. Шпенглер был также идейно близок к нацистам накануне их прихода к власти, надеясь на обновление Германии. Однако после 1933 г. он разочаровался в нацистах и оказался от сотрудничества с ними. В знак протеста против искажения учения Ф. Ницше он также порвал отношения с фондом Ницше, с которым сотрудничал в течение многих лет.

Теория «локальных цивилизаций» А. Дж. Тойнби. Арнольд Джозеф Тойнби (1889 – 1975) – профессиональный историк, профессор Оксфордского университета. Главный его труд, над которым он работал с 1934 по 1961 гг., носит название «Исследование истории».

Именно благодаря ему термин «цивилизация» стал пониматься прежде всего как «локальная цивилизация», т.е. ограниченная во времени и пространстве культурно-историческая общность людей. Тем самым А. Тойнби снял с термина «цивилизация» негативный налёт, приданный ему О. Шпенглером. Первоначально А. Тойнби выделил 21 цивилизацию, доведя позже их количество до 371. В отличие от О. Шпенглера, настаивавшего на изолированности культур, А. Тойнби уделял путям преемственности цивилизаций пристальное внимание, выделив цивилизации «отеческие» и «сыновние». Избавляясь от наследия О. Шпенглера, А. Тойнби также всячески стремился избегать биологических аналогий (хотя и не смог избежать их полностью).

Большое внимание А. Тойнби уделил генезису цивилизаций, сформулировав теорию, образно названную им «Вызов-и-Ответ». Первоначально существовали лишь примитивные сообщества, отличавшиеся от цивилизаций, как мышь отличается от слона. Время от времени эти сообщества сталкиваются с неким Вызовом, приходящим из внешней среды и могущим иметь как природный, так и социальный характер. Если Вызов слишком силен, то сообщество погибает. Если Вызов слишком слаб, то оно его может не заметить. Вызов средней силы порождает ответную реакцию со стороны сообщества – Ответ, который заключается в создании цивилизации.

Иллюстрируя генезис первых цивилизаций, А. Тойнби приводил в качестве примера Древний Египет. На вызов природы, состоявший в неблагоприятных климатических условиях Северо-Восточной Африки, отцы-основатели этой цивилизации дали ответ, заключавшийся в создании ирригационной системы1.

Внешняя среда постоянно генерирует Вызовы, и цивилизации (точнее, их «творческие элиты») должны находить адекватные ответы на них (см. Рис. 7).

hello_html_m8f48b47.gif Вызов-4

Вызов-2 Вызов-3


Вызов-1


Ответ-2 Ответ-3 Надлом

Ответ-1


Рис. 7. «Вызовы-и-Ответы» в развитии

локальной цивилизации по А. Тойнби.


Если вызовов нет – нет и стимулов к развитию. Если на какой-то из вызовов ответа не находится, может произойти надлом. Такой надлом постиг Древнюю Грецию в результате того, что древнегреческие города-государства постоянно воевали друг с другом и не смогли найти приемлемую форму мирного сосуществования. Сходный вызов, по мнению А. Тойнби, был брошен во второй половине ХХ в. и западноевропейской цивилизации: сможет ли она эффективно предотвратить угрозу ядерной войны и экологической катастрофы. Фундаментальной причиной надломов являются, однако, внутренние конфликты социального или территориального характера («горизонтальные» и «вертикальные» расколы). Спутницами надлома и распада цивилизаций являются войны. А. Тойнби осуждал их, рассматривая как проявление моральной неспособности общества разрешить свои внутренние конфликты иным, мирным способом.

Надлом, в свою очередь, обычно означает начало конца цивилизации. Подобный исход не фатален, но, как пессимистически замечал А. Тойнби, пока ни одна из известных нам цивилизаций не смогла его избежать.

Л.Н. Гумилёв. К цивилизационному подходу можно отнести и теорию этногенеза российского историка Л. Н. Гумилёва (1912 – 1992). Хотя, на первый взгляд, проблема происхождения народов не имеет отношения к культурно-исторической или цивилизационной динамике, стоит присмотреться поближе к самой категории «этнос» в трактовке Л. Гумилёва, как мы обнаружим явные параллели с понятием «культурно-исторический тип» у Н. Данилевского и К. Леонтьева, «культура» у О. Шпенглера, «локальная цивилизация» у А. Тойнби. Этносы, по Л. Гумилёву, рождаются, живут и умирают, а срок их существования ограничен примерно 1200 годами (плюс-минус 300 лет).

«Конец истории» или «конфликт цивилизаций»? С. Хантингтон против Ф. Фукуямы. Свидетельством того, что и всемирно-исторический, и цивилизационный подходы продолжают сохранять свою актуальность и развиваться, является дискуссия, имевшая место в начале 1990-х гг. между двумя американскими исследователями: Ф. Фукуямой и С. Хантингтоном.

Ф. Фукуяма (р. 1952) – американец японского происхождения, в течение ряда лет был сотрудником корпорации РЭНД (частного института, созданного ВВС США для разработки проблем национальной безопасности). В 1989 г. он опубликовал статью «Конец истории?», вызвавшую бурные дискуссии. Позже он переработал её в книгу «Конец истории и последний человек»1. По мнению Ф. Фукуямы, конец «холодной войны» означал не просто окончание широкомасштабного международного конфликта, но и завершение эволюции человеческих обществ, достигшее своего финального пункта в современной либеральной демократии и рыночном капитализме. Альтернативы либерализму – фашизм и коммунизм – потерпели поражение. Для крупных государств началась эра постистории, сытая, спокойная и невероятно скучная. Конечно, отмечал Ф. Фукуяма, кое-где в третьем мире ещё будут происходить вооружённые конфликты, но подобный конфликт между крупными государствами, придерживающимися либеральных и рыночных принципов, уже невозможен. «Конец истории печален. Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, – вместо всего этого – экономический расчёт, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории»1.

Через несколько лет, в 1993 г., один из виднейших современных американских политологов С. Хантингтон (р. 1927), опубликовал статью «Столкновение цивилизаций», также переработанную позже в книгу2. По его мнению, соперничество и конфликты в мире после «холодной войны» сохранятся, но «линии разлома» будут проходить теперь между цивилизациями, а не между политическими или идеологическими соперниками. Понимая цивилизации, вслед за А. Тойнби, прежде всего как культурные целостности, С. Хантингтон заявил, что существует 8 цивилизаций, в том числе:

  • китайская (конфуцианская);

  • японская;

  • индуистская;

  • исламская;

  • православная;

  • западная

  • латиноамериканская;

  • (предположительно) африканская (Африка южнее Сахары).

Цивилизации стремятся защитить свои ценности, что приводит к их конфликтам на мировой арене (хотя в то же время одни цивилизации могут заключать между собой коалиции, направленные против какой-то другой). Не случайно всё большее количество конфликтов в мире происходит по линиям цивилизационного разлома. Эти линии могут проходить и внутри государств; в таком случае конфликт цивилизаций может принять внутренний характер и привести к распаду страны, как это случилось на рубеже 1980 – 1990-х гг. с СССР или Югославией. Чтобы избежать крупных межцивилизационных войн в будущем, С. Хантингтон полагает, во-первых, что «стержневые страны» основных цивилизаций не должны вмешиваться в конфликты, происходящие в других цивилизациях. Во-вторых, этим «стержневым» странам необходимо договариваться между собой о сдерживании или прекращении войн, уже идущих «по линиям разлома»3.


Вопросы и задания:

  1. В каких значениях может употребляться термин «цивилизация»?

  2. Какие два основных подхода к пониманию развития общества существуют в социальных науках? Сравните их основные принципы.

  3. Какие теории следует относить ко всемирно-историческому подходу?

  4. Кого из представителей цивилизационного подхода вы можете назвать?

  5. В каком значении термин «цивилизация» употреблялся О. Шпенглером?

  6. В чем состоит, согласно А. Тойнби, значение внешних вызовов для развития примитивных обществ и локальных цивилизаций?

  7. Как оценивали роль и место конфликтов в мире после «холодной войны» Ф. Фукуяма и С. Хантингтон? Сравните их подходы.



Тема 26. Постмодерн и глобализация

Понятие «постмодерн». Понятие «постмодерн» чаще всего используется для определения состояния западной культуры последней трети XX – начала XXI вв. Однако оно может применяться и для характеристики состояния западного общества в целом («ситуация постмодерна»).

В буквальном смысле слова «постмодерн» – это ситуация, возникшая после модерна. Словом «модерн» – современность – обычно обозначают индустриальное общество (или, если угодно, общество нового времени) в том виде, как оно возникло в Западной Европе в XVIXVIII вв., развивалось на протяжении XIX в., обретя относительно законченный вид к середине XX в. В основе культуры модерна лежит два основных принципа, сформулированных еще просветителями XVIII в.: Прогресс и Свобода. Поэтому не будет, наверное, слишком большой натяжкой назвать общество модерна «просветительским проектом».

Среди других черт, характеризующих общество модерна, можно назвать рациональность, упорядоченность, культ техники, крупного машинного производства. В этом смысле метафорой, отражающей суть эпохи модерна, может, наверное, быть выражение А. Тоффлера об обществе «фабричных труб»1 или картина, знакомая по урокам литературы, на которых проходили роман М. Горького «Мать»: огромный мрачный завод, к которому в определённое время по гудку стекаются серые однообразные толпы рабочих. Забегая вперёд, отметим, что ситуация постмодерна обрекает этот завод-спрут на гибель. Производство переносят куда-нибудь на Тайвань или в Малайзию, а в заводских цехах устраивают музей индустриальной техники (как сделали с заводами Рура в Западной Германии) или бизнес-инкубатор для сотен малых предприятий.

Отметим и некоторые черты, свойственные культуре модерна. Для литературы и философии модерна типичны прежде всего так называемые «большие нарративы», т.е. повествования, значительные по объёму и последовательно излагающие опредёленную последовательность событий и мыслей. Таковы произведения Эмиля Золя, Льва Толстого, Михаила Шолохова, Иммануила Канта, Георга Гегеля, Карла Маркса, Макса Вебера. Для искусства характерны реализм, приверженность моральным ценностям, соблюдение жанровых и стилевых различий. Наверное, именно такое искусство имел в виду Ф. Ницше, говоря о недостатке в нём дионисийского начала…

«Просветительский проект» или «проект модерна» неоднократно критиковался со стороны противостоящих друг другу радикальных сил. Леворадикальные силы характеризовали его как «буржуазный». Но и марксизм, и даже анархизм были, в сущности, не столько отрицанием проекта модерна, сколько последовательным и радикальным доведением до конца его принципов, названных выше – прогресса и свободы. И то общество, которое в течение ХХ в. пытались построить в ряде стран пришедшие к власти коммунистические партии, оказалось, в сущности, тем же самым проектом модерна: та же рациональность, тот же культ техники, та же вера в прогресс.

Альтернативный проект попытался представить и фашизм; поэтому, кстати, ряд представителей немецкой интеллигенции, в частности, М. Хайдеггер, первоначально были увлечены им. Но и фашистский проект, при всех декларируемых симпатиях к традиционному обществу, к германскому средневековью предстаёт альтернативным модерном, в некоторых отношениях даже более упорядоченным и рациональным – и оттого ещё более отвратительным и ужасным.

Действительно серьёзным вызовом проекту модерна стали идеи Ф. Ницше, а затем идеи мыслителей Франкфуртской школы о «Великом Отказе» и «нерепрессивной цивилизации». Однако они остались в значительной мере лишь кабинетным проектом, не осуществлённым на практике. Впрочем, идеи Франкфуртской школы, так же как идеи Ф. Ницше, экзистенциалистов, психоаналитиков и мыслителей ряда других направлений оказали влияние на формирование постмодернизма.

Ситуация постмодерна. К 1960-м – 1970-м гг. в странах Западной Европы, США и Японии был достигнут высокий уровень потребления экономических, социальных и культурных благ. Либеральная демократия, основанная на чередовании у власти партий и коалиций, разделяющих, в целом, сходные ценности, стала «единственной игрой в городе». «Царство разума», о котором говорили просветители XVIII в., было в основном построено, и это «царство разума» оказалось либеральным и рыночным обществом. Но это общество не застыло на месте. Наоборот, в нём всё ярче проявлялись тенденции, которые шли вразрез с принципами, на которых было основано общество модерна, обнаруживая черты новой ситуации – ситуации постмодерна.

В экономике второе дыхание приобрели малые предприятия и мелкие фирмы. Раньше представлялось, что они будут неизбежно поглощены промышленными гигантами. Однако далеко не все из этих динозавров эпохи модерна пережили кризис 1970-х гг., а более гибкие и динамичные структуры в условиях перемен получили шанс. Они более склонны к риску и оперативнее реагируют на запросы рынка, готовы производить сколь угодно малые партии товара или даже работать по индивидуальным заказам.

В социальной структуре общества постмодерна утрачивает свое значение классовое деление. Когда большая часть общества становится средним классом, требуются какие-то другие основания для выделения социальных групп. В постклассовом обществе они формируются в значительной мере на основе добровольного выбора того или иного жизненного стиля – способа организации и ведения собственной жизни1. Отчасти упрощая, можно сказать, что вместо рабочих и буржуазии или вместо среднего среднего и среднего низшего классов возникает разноцветье групп любителей экстремальных видов спорта, приверженцев офисного стиля, готического стиля и т.д.

Сходство перемен в экономической и социальной сферах несомненно: строго упорядоченные, рационализированные системы трансформируются в системы гибкие, непостоянные, быстроизменяющиеся.

Но наиболее глубокое воздействие ситуация постмодерна оказала на культуру и искусство. Здесь выделяются следующие черты и тенденции:

  • «Большой нарратив», т.е. длительное, последовательное и связное повествование, сменяется «мини-нарративами». Примером «мини-нарратива» может послужить клип, для которого характерны краткость и фрагментарность. Большие произведения дробятся на более мелкие фрагменты, которые перепутываются, переставляются местами, как в «Криминальном чтиве» Кв. Тарантино.

  • Смешение стилевых элементов, заимствованных из совершенно разных контекстов и эпох, эклектика, «пастиш»2. Предполагается, что всё, что можно было придумать, уже придумано, написано, снято, и творцу в этой ситуации остаётся лишь соединять, монтировать в различных вариациях уже созданное.

  • Значение автора как создателя текста или произведения искусства в силу этого уменьшается.

  • Всеобщая ирония, отсутствие серьёзного отношения к чему бы то ни было, перерастающее во всеобщее осмеяние. Жизнь начинает напоминать разновидность игры.

  • Виртуализация реальности; действительность в произведениях постмодернистов предстаёт всё менее объективной, существующей независимо от индивидуального или коллективного сознания, и всё в большей мере фиктивной, виртуальной, создаваемой средствами массовой информации, превратившимися в индустрию культуры.

Постмодернизм: представители. Если постмодерн – это определённая ситуация, сложившаяся в обществе, то постмодернизм – интеллектуальное направление, школа мысли или группа теорий, пытающаяся её описать. Термин «постмодерн» получил широкое распространение после сделанного в 1979 г. Жаном-Франсуа Лиотаром (1924 – 1998) доклада «Состояние постмодерна» (хотя эпизодически он употреблялся и раньше). Именно в нём он высказал идею о кризисе «больших нарративов» и замене их «мини-нарративами».

К виднейшим представителям постмодернизма также следует отнести Жана Бодрийяра (1929 – 2007), Франсуа Гваттари (1930 – 1992), Жиля Делёза (1925 – 1995), Жака Деррида (1930 – 2004). Нередко к постмодернистам относят и Мишеля Фуко (1926 – 1984)1. Кратко охарактеризуем некоторые из основных понятий, применяемых постмодернистами.

Постмодернизм: основные понятия. В основе постмодернизма лежит попытка преодолеть идеалы и принципы эпохи модерна, избавить культуру от диктата разума и упорядоченности. Важнейшей отрицательной характеристикой культуры модерна и западноевропейской культуры в целом, считал Ж. Деррида, является логоцентризм. Логоцентризм понимался им как господство Логоса (Разума) и логоса как высказанного слова. Мир человека модерна, полагают они, выстроен вокруг единого центра – сознания субъекта, его «Я». Это сознание пытается во всём и везде установить порядок и смысл, даже там, где их нет. Мир же намного сложнее: он мозаичен, многозначен и, в сущности, хаотичен. Поэтому разумность, упорядоченность является насилием над миром, а торжествующая уверенность разума в себе – это тирания.

Освобождение от «тирании разума» может быть достигнуто в процессе деконструкции. Деконструкция - особая исследовательская процедура, которая является разновидностью анализа текста (причём под текстом может пониматься как написанный текст, так и устный рассказ, телевизионный сюжет). Деконструкция заключается в условном разделении текста на центр и периферию. Центр текста – то, что автор открыто высказывает и защищает. Но подобно тому, что у человека есть подсознание, в тексте есть своё подсознание – это периферия, которая представляет собой скрытые смыслы текста, которые автор пытается утаить или даже не догадывается об их существовании. Всякий текст заключает в себе множество смыслов, и деконструкция может быть бесконечной.

Таким образом, автора текста, строго говоря, не существует; есть лишь фиксатор текста, его составитель. Это парадоксальное открытие было названо «смертью автора». Текст создаёт не только тот, кто непосредственно его пишет – писатель, журналист и т.д. – весь мир водит его рукой, весь мир, сотни прочитанных книг, сотни услышанных им людей водят его рукой.

Интерес к различным способам, манерам и стилям мышления привёл к формулированию постмодернистами понятия, едва ли не наиболее часто употребляемого ими и их подражателями «дискурс» (от фр. «discourse» – беседа). Дискурс – это способ и манера мышления, а также выражения своих мыслей, характерные для определённой эпохи или определённой социальной группы и обусловленные доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рациональности. Говорят, в частности, о литературном дискурсе, политическом дискурсе, академическом дискурсе и пр. М. Фуко писал о дискурсах безумия, т.е. типах представления и общественного обсуждения проблемы безумия, изменявшихся от одной эпохи к другой. Так, в раннем средневековье сумасшедшие рассматривались как «божьи люди», наделённые особым видением мира. В эпоху Ренессанса безумец начинает восприниматься обществом как угроза и насмешка: сумасшедших сажали на «корабли дураков» и отправляли в открытое море. В XVII в. безумцев помещают в особые учреждения, где они содержатся вместе с безработными, нищими, бродягами. И только в XIX в. появляется новый дискурс безумия, рассматривающий его как болезнь, требующую особого лечения. Аналогичным образом можно рассматривать дискурсы преступности или, например, дискурсы конфликта. Дискурсы одной и той же проблемы могут сосуществовать или быть в конфликте, напоминая отчасти идеологию.

Дискурсы могут использоваться для построения особой индивидуальной или коллективной картины мира, называемой симулякром. Термин «симулякр» был известен еще в средние века и обозначал просто изображение, картинку, репрезентацию. Жан Бодрийяр выделил следующую последовательность фаз развития этого образа:

  1. он является отражением некоей объективной реальности;

  2. он маскирует и искажает объективную реальность;

  3. он маскирует отсутствие объективной реальности;

  4. он вообще не имеет отношения к реальности, являясь своим собственным симулякром.

Симулякр мира постмодерна, по Ж. Бодрийяру, это изображение без оригинала, репрезентация чего-то, что на самом деле не существует. Если раньше они были копиями, моделями или символами реально существующих или существовавших вещей и явлений, то в ситуации постмодерна они не отражают ничего, кроме самих себя. Более того, симулякры, созданные средствами массовой информации, начинают вытеснять реальность. Реальность СМИ становится всё неотличимее от имитации. Иллюстрируя эту мысль, Ж. Бодрийяр назвал симулякром войну 1991 г. в Персидском заливе: ведь у наблюдавших за этой войной по CNN не было никакой возможности знать, происходило ли там что-то на самом деле, или весь видеоряд был смонтирован на компьютера, подобно динозаврам из «Парка Юрского периода» Ст. Спилберга.

Идеи Ж. Бодрийяра повлияли на Ларри Вачовски, автора сценария и одного из режиссёров фильма «Матрица». Более того, одна из работ мыслителя была непосредственно обыграна и в самом фильме. Книга Ж. Бодрийяра «Симулякры и симуляция» оказывается в руках главного героя, хакера Нео. Однако эта книга – лишь тайник для диска с хакерской программой: страницы из неё вырезаны. Позже другой главный герой, Морфеус, перед тем, как объяснить Нео, что вся его жизнь была симулякром, созданным Матрицей, прямо цитирует Бодрийяра: «Добро пожаловать в пустыню реального». Более того, перед съёмками «Матрицы» Л. Вачовски заставил актёра Кеану Ривза, игравшего Нео, изучить ряд книг, в том числе и упомянутую работу Ж. Бодрийяра1.

Идея Ж. Бодрийяра была использована современным российским писателем В. Пелевиным в фантастическом романе «Generation «P» (Поколение «П»). Идея виртуализации мира постмодерна доведена в этом романе до логического финала: всё, что показывает телевидение – симулякр. Нарисованными на сверхмощном компьютере симулякрами являются все представители политической элиты 1990-х гг. – и Б. Ельцин, и А. Чубайс и Дж. Буш, и депутаты Госдумы.

В заключение нашего краткого обзора понятийного аппарата постмодернизма остановимся на термине «ризома», предложенном Ж. Делёзом и Ф. Гваттари. Термин этот заимствован из ботаники и обозначает определенный тип растительного корня: есть корни стержневые и есть мочковатые (ризомы). В одноименной работе Ж. Делёза и Ф. Гваттари ризома превращается в символ организации мира постмодерна, тогда как стержневой корень – символ организации мира модерна. Ризома хаотична, не имеет определённой, жестко заданной формы, но каждая её точка связана с любой другой точкой. Ризома может быть разорвана в одном или нескольких местах, но это нарушение целостности не будет для неё фатальным, поскольку связность в системе всё равно сохранится. Это сеть, не имеющая центра, лишённая организующего и контролирующего начала. Работа «Ризома», написанная в 1976 г., предвосхитила развитие множества сетевых структур, характерных для мира постмодерна – от технических сетей, самой известной из которых является сеть Интернет, до сетей социальных.

Следует отметить, однако, что далеко не все современные социологи и философы разделяют идеи постмодернистов. Критически оценивает постмодернизм один из последних представителей Франкфуртской школы Юрген Хабермас (р. 1929 г.). Один из крупнейших социологов современности Энтони Гидденс (р. 1938 г.) предпочитает говорить о радикальной, или поздней современности, отличающейся от классической современности, но всё-таки современности1.

Глобализация. К концу ХХ в. одной из наиболее часто обсуждаемых социологами и философами тем становится процесс глобализации. Под глобализацией понимается совокупность процессов, которые способствуют развитию связей и углублению взаимозависимости между странами по всему земному шару. Выделяют, в частности, экономическую глобализацию, проявляющуюся прежде всего в деятельности транснациональных корпораций. Начиная с 1970-х гг. их деятельность осуществляется уже не на основе какой-либо одной национальной экономики, а на интеграции производства в мировом масштабе, когда продукция производится одновременно в разных странах или собирается из деталей, произведённых в разных странах. Глобализация производства ведёт к сокращению издержек компаний, поскольку новые предприятия основываются в странах с более дешёвым и производительным трудом, льготным налоговым режимом, слабыми профсоюзами и т.д.

Экономической глобализации способствует и «электронная экономика»: банки, корпорации, частные инвесторы могут перемещать свои средства по миру простым щелчком «мышки». События в одной части света оказывают немедленное воздействие на остальной мир: финансовый кризис в странах Юго-Восточной Азии приводит в дефолту в России, рост потребления продуктов в КНР – к повышению цен на продовольствие в Западной Европе.

Появляются новые формы экономических, культурных и политических организаций, не связанные с конкретной страной. Это не только такие корпорации, как «Кока-Кола» или «Макдональдс», но и международные объединения, которые могут принимать решения, обязательные для стран-участниц (Европарламент, Трибунал по расследованию преступлений против человечества в Гааге), и транснациональные организации, как «Amnesty International» («Международная Амнистия» – организация, борющаяся за права политзаключённых во всём мире) и «Green Peace» («Грин Пис»). Работники подобных организаций превращаются в особую социальную группу, жизнь и деятельность которых уже не связаны со страной, где они родились.

Экономическая глобализация идёт рука об руку с культурной. По всему миру люди носят одежду одних и тех же брендов, ходят в магазины и закусочные, принадлежащие к одной и той же сети, читают одни и те же книги, смотрят одни и те же фильмы, слушают одни и те же мелодии и хиты. Следует оговориться, что глобализация в сфере культуры далеко не всегда приводит к униформизации, однообразию: американские подростки могут читать японские комиксы-«манга», нарисованные бразильским художником, ямайская музыка «рэггей», записанная на студии в Лондоне, продаётся в Москве и т.д.

Учёные, политики и публицисты оценивают глубину и степень этих глобальных перемен по-разному. Существуют скептики, считающие, что идея глобализации чересчур «переоценена», и ничего принципиально нового в мире не происходит. Сегодняшняя глобализация рассматривается ими как продолжение тех процессов, что начались в эпоху великих географических открытий и продолжились в XIX в. Однако немалая часть тех, кто пишет о глобализации, принадлежат к глобалистам – умеренным, как Э. Гидденс, или «гиперглобалистам», считающим, что глобализация приведёт к уменьшению роли национальных правительств и «миру без границ»1.

Глобалисты и антиглобалисты. Но, даже признавая эти глобальные перемены, можно по-разному к ним относиться. Тех учёных, публицистов и политиков, которые положительно оценивают существующие тенденции глобального развития, приветствуют ослабление суверенитета национальных государств и глобальный капитализм, называют глобалистами. Ярким примером подобных взглядов является концепция «конца истории» Ф. Фукуямы, рассмотренная в теме 25.

Что касается «антиглобализма», то антиглобалистами называют представителей различных, подчас даже противоположных друг другу тенденций. Во-первых, есть антиглобалисты в буквальном смысле этого слова – сторонники сохранения полноценного суверенитета национальных государств, усматривающие в росте перемещения через границы товаров, людей и идей угрозу национальной идентичности и национальной культуре. Они хотели бы вернуться к «добрым старым временам» до начала глобализации. По своим политическим взглядам они, как правило, консерваторы или даже правые радикалы. Не случайно праворадикальные силы в Западной Европе и США сделали одним из своих главных лозунгов противодействие миграции.

Альтерглобализм. Но есть и антиглобалисты иного рода. Поддерживая идею глобального общества в целом, они резко возражают против тех форм, в которых протекает глобализация. Это сторонники «альтернативной глобализации», или «альтерглобалисты».

Формирование и развитие альтерглобалистского движения происходило под значительных влиянием таких левых мыслителей, как У. Валлерстайн, А.Г. Франк (представители теории мировой системы, или миросистемного анализа), А. Негри, М. Хардт (авторы работ «Империя» и «Множество») и др.

Кратко остановимся на основных положениях теории мировой системы. У. Валлерстайн отказался от традиционного для марксизма анализа классовых отношений и обратился к проблемам мирового экономического развития. По его мнению, экономическая организация современного капитализма имеет не национальную, а глобальную основу. Эта система неоднородна: она состоит из экономически и политически доминирующих центральных регионов и периферии, зависимой от центра экономически. Центр развивается как индустриальная система производства, тогда как периферия поставляет сырьё. Существует также промежуточная зона (полупериферия), которая обладает характеристиками, свойственными как центру, так и периферии. Однако эта система не вечна, равновесие её достигается за счет противоборства конфликтующих сил и втягивания в капиталистическую миросистему новых и новых стран. При этом всегда существует опасность внутреннего взрыва миросистемы.

Но если капиталистическая система глобальна – и противодействовать ей следует глобально, считают альтерглобалисты.

Среди предвестников антиглобалистского (или, точнее, альтерглобалистского) движения особое место занимают сапатисты – повстанческое движение мексиканских индейцев середины 1990-х гг. Субкоманданте Маркос, один из руководителей движения (впрочем, он возражает против того, чтобы его считали лидером, называя себя всего лишь «голосом», «медиатором» и «стыковочным блоком» между повстанцами и остальным обществом) в своих статьях и эссе смог связать локальные задачи повстанческого движения с глобальной целью – борьбой против неолиберальной глобализации. «Кажущаяся безотказность машины глобализации сталкивается с глухим неподчинением реальности… по всей планете возникают группы несогласных, очаги неподчинения»1.

На протяжении 1990-х гг. к движению присоединились самые различные в идеологическом и социальном отношении организации. Так, в 1998 г. ряд общественных организаций Франции объединились в Ассоциацию граждан за налогообложение финансовых операций, «АТТАК-Франция» (ATTAC – Association for the Taxation of Financial Transactions for the Aid of Citizens). Главным её требованием является установление «налога Тобина» (налога, предложенного лауреатом Нобелевской премии по экономике Дж. Тобином). По мнению Дж. Тобина, поддержанному АТТАК, 0,1 % от всех финансовых операций следует направить на борьбу с бедностью и помощь слаборазвитым экономикам1. Позднее к «альтерглобалистам» присоединились умеренные левые и левые радикалы, фермеры и профсоюзы, представители молодежных, экологических, женских и других движений.

Ввиду столь большой разнородности движения альтерглобалистские организации заранее договорились об отказе от организационного и идеологического доминирования: никто не навязывает друг другу анархистские, социалистические или иные идеи, никто не претендует на центральное руководство. Объединяющий лозунг носит общий характер: «Иной мир возможен!» Движение функционирует по сетевому принципу (принцип «ризомы»), осуществляя контакты и координируя действия через Интернет. Другими его особенностями, отмеченными А. Бузгалиным, являются гибкость, подвижность, изменчивость форм и конфигураций структур участников, открытость сети для их «входа» и «выхода», равноправие участников, вторичность форм и структур по отношению к содержанию деятельности2. Можно сказать, что альтерглобализм – это форма оппозиционного движения в ситуации постмодерна. Он также характеризуется как проявление «глобального гражданского общества» и «глобального сопротивления»3.

По мнению большинства альтерглобалистов, нынешняя модель глобализации влечёт за собой:

  • всё растущий разрыв в доходах, уровне потребления, здоровья, образования между странами «богатого Севера» и «бедного Юга»;

  • растущую экспансию глобального капитализма, превращение стран мировой периферии и полупериферии в сырьевые придатки так называемых развитых стран или стран центра мировой системы;

  • потребительское и хищническое отношение к природе, вывод грязных производств в более отсталые страны;

  • недопустимо плохие условия труда для работников низкой квалификации в странах периферии и полупериферии;

  • доминирование массовой культуры, подавление свободного творчества, «стандартизация умов».

Этой модели глобализации противопоставляется иная – глобальное социальное творчество, совместное решение глобальных проблем, «сетевые структуры» по всему миру и т. д.

Пик протестных акций альтерглобалистов пришёлся на 1999 – 2001 гг. В 1999 г. свыше 50 тыс. человек вышли на улицы Сиэтла (США), чтобы выразить свой протест против проведения очередного заседания Всемирной торговой организации (ВТО). Деятельность ВТО, Всемирного Банка и Международного Валютного Фонда (МВФ) рассматривается альтерглобалистами как одно из наиболее ярких проявлений отвергаемой ими «неолиберальной глобализации». В 2000 г. массовые акции протеста состоялись в Праге, где собралось руководство Всемирного Банка и МВФ, в 2001 г. – в Генуе, где проходила встреча «большой восьмёрки». Начиная с 2001 г., альтерглобалистское движение уделяет главное внимание проведению Всемирных Социальных Форумов.

Хотя перечисленные выше акции протеста и сопровождались беспорядками, следует признать, что альтерглобалисты склонны к насилию в гораздо меньшей степени, чем левые радикалы 1960-х гг. или предшествующих эпох. В то же время альтерглобалисты показали себя не в меньшей, если не в большей мере способными к мобилизации и координации действии многотысячных масс людей. Время покажет, смогут ли они стать «глобальной оппозицией» или «глобальным гражданским обществом», ведущим борьбу за изменение характера глобализации, или утратят своё нынешнее единство, а поднятая ими волна движения протеста спадёт, как спали предшествующие волны левых и леворадикальных движений1.

Вопросы и задания:

  1. Сопоставьте основные черты общества модерна и общества постмодерна, заполнив таблицу:



Общество модерна

Общество постмодерна

Экономика



Социальная сфера



Политика



Культура



  1. Охарактеризуйте основные черты постмодернистского искусства.

  2. Объясните термины: дискурс, логоцентризм, смерть автора, симулякр, деконструкция, ризома.

  3. Что такое глобализация? Как проявляется глобализация в различных сферах жизни общества?

  4. Какие точки зрения на глобализацию вы можете назвать?

  5. В чём разница между антиглобалистами и альтерглобалистами?

  6. Как ситуация постмодерна отразилась на формах и методах борьбы альтерглобалистского движения?

Приложение 1


ИЗ ТРЕБОВАНИЙ К ОБЯЗАТЕЛЬНОМУ МИНИМУМУ СОДЕРЖАНИЯ ОСНОВНОЙ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ ПРОГРАММЫ ПОДГОТОВКИ БАКАЛАВРА ПО НАПРАВЛЕНИЮ ПОДГОТОВКИ 522700 КОНФЛИКТОЛОГИЯ (2003 г.)


Дисциплина ОПД.Ф.03 «История конфликтологии»

Античность: исходные представления о конфликте; природа «агона» в античной философии; идея военного противостояния в историческом понимании Геродота, Фукидида и Ксенофонта; учение Гераклита о «логосе» и диалектике перехода в противоположное; элеаты: противопоставление бытия и небытия; «агон» и философия классического периода античности; «агон» и философия эллинистического и римского периодов; представления о конфликте в Средневековье: природа конфликта: разум-вера, истина-откровение средневековой теологии и философии; природа противостояния номинализма и реализма в средневековой схоластике. Эпоха Возрождения: противостояние средневековому образу мышления. Новое и современное время: эпоха Нового времени, природа конфликта в сфере сознания; западноевропейская мысль XIX-го - начала XX вв.: конфликт, борьба, антагонизм; конфликтная сущность современного глобализма: экономика, политика, идеология.

Л И Т Е Р А Т У Р А


Ко всему курсу:

  1. Булгаков С.Н. История экономических и социальных учений / С.Н. Булгаков. – М.: Астрель, 2007. – 988 с.

  2. Гриненко Г.В. История философии: Учебник / Г.В. Гриненко. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Юрайт-Издат, 2005. – 685 с.

  3. История мировой философии: учеб. пособие / Под ред. В.Д. Губина и Т.Ю. Сидоровой. – М.: Астрель: АСТ: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. – 494 с.

  4. История политических и правовых учений. Учебник для вузов / Под ред. В.С. Нерсесянца. – М.: Инфра-М – Кодекс, 1995. – 736 с.

  5. История философии: Учебник для высших учебных заведений / Под ред. В.П. Кохановского и В.П. Яковлева. – 2-е изд., перераб. и доп. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2004. – 736 с.

  6. Рассел Б. История западной философии и её связи с политическими и социальными условиями от Античности до наших дней / Б. Рассел. – Изд. 4-е. – М.: Академический проект, Фонд «Мир», 2004. – 1008 с.

  7. Скирбекк Г. История философии. Учеб. пособие для студентов вузов / Г. Скирбекк, Н. Гилье. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2003. – 800 с.

  8. Соколов В.В. Историческое введение в философию. История философии по эпохам и проблемам: Учебник для высшей школы / В.В. Соколов. – М.: Академический проект, 2004. – 912 с.

  9. Чанышев А.А. История политических учений. Классическая западная традиция (античность – первая четверть XIX в.) / А.А. Чанышев. – М.: МГИМО (У) МИД РФ, РОССПЭН, 2000. – 479 с.

Дополнительно к Разделу I:

  1. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета) / Л.С. Васильев. – М.: «Наука». Главная редакция восточной литературы, 1989. – 309 с.

  2. Чаттерджи С. Индийская философия / С. Чаттерджи, Д. Датта. – М.: Селена, 1994. – 416 с.

  3. Чанышев А.Н. История философии древнего мира: Учебник для вузов / А.Н. Чанышев. – М.: Академический проект, 2005. – 608 с.


Дополнительно к Разделу II:

    1. Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения / Сост. С.В. Перевезенцев. – М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001. – 448 с.

    2. Соколов В.В. Средневековая философия: Учеб. пособие / В.В. Соколов. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – 352 с.


Дополнительно к Разделу III:

  1. Алексеева Т.А. Современные политические теории: курс лекций / Т.А. Алексеева. – М.: МГИМО (У) МИД РФ, РОССПЭН, 2000. – 464 с.

  2. Кузнецов В.Н. Западноевропейская философия XVIII в.: учеб. пособие / В.Н. Кузнецов, Б.В. Мееровский, А. Ф. Грязнов. – М.: Высш. шк., 1986. – 400 с.

  3. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века: учеб. пособие / В.Н. Кузнецов. – М.: Высш. шк., 1989. – 480 с.

  4. Ритцер Дж. Современные социологические теории / Дж. Ритцер. – 5-е изд. – СПб.: Питер, 2002. – 688 с.

  5. Хрестоматия по западной философии: учеб. пособие / Сост., авт. предисл. и вступит. ст. Н.И. Фокина. – М.: ТК Велби, Изд-во «Проспект», 2008. – 544 с.

С О Д Е Р Ж А Н И Е


Тема 1

Введение


РАЗДЕЛ I

Конфликтологическая мысль в древнем мире

7

Тема 2

Конфликтологическая мысль в Древнем Китае


7

Тема 3

Конфликтологическая мысль в Древней Индии


17

Тема 4

Тема 4. Античная цивилизация и зарождение конфликтологической мысли в Древней Греции в VIIVI вв. до н. э.



27

Тема 5

Развитие конфликтологической мысли в Древней Греции в V в. до н.э.


37

Тема 6

Софисты и Сократ

44

Тема 7

Платон, его жизнь и учение

52

Тема 8

Аристотель, его жизнь и учение

59

Тема 9

Античные историки о конфликтах

67

Тема 10

Сократические школы. Конфликтологическая мысль эллинистического и римского периодов



75

Тема 11

Возникновение христианства и первые «отцы церкви»


86

РАЗДЕЛ II

Конфликтологическая мысль средневековья

и эпохи Возрождения


100

Тема 12

Тема 12. Конфликтологическая мысль в Западной Европе в средние века (VIXII вв.)


100

Тема 13

Расцвет и начало упадка средневековой схоластики (конец XII – начало XIV вв.)


112

Тема 14

Конфликтность как основная черта социально-политической жизни эпохи Возрождения


124

Тема 15

Эпоха Возрождения и конфликт мировоззрений



133

РАЗДЕЛ III

Конфликтологическая мысль в новое и

новейшее время


143

Тема 16

Конфликтологическая мысль в начале нового времени: Гуго Гроций, Томас Гоббс и Джон Локк



143

Тема 17

Французское просвещение XVIII века и реакция на него


151

Тема 18

Споры о рационализме и эмпиризме и учение Иммануила Канта


162

Тема 19

Диалектика в учениях И. Г. Фихте и Г. В. Ф. Гегеля


173

Тема 20

Карл Маркс и его учение

187

Тема 21

«Философия жизни» и её вклад в конфликтологическую мысль


197

Тема 22

Психоаналитические теории о конфликтах и их разрешении


212

Тема 23

Философия существования и конфликты

226

Тема 24

«Левый» и «правый» политический радикализм


238

Тема 25

Единая цивилизация или конфликт цивилизаций? Всемирно-исторический и цивилизационный подходы о развитии общества



255

Тема 26

Постмодерн и глобализация

268


Приложение 1

285


Литература

286


Содержание

288










ИСТОРИЯ КОНФЛИКТОЛОГИИ


Учебное пособие





1 Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). – М., 1989. – С.13.

2 Существует ряд переводов «И Цзин» на русский язык, напр.: Иллюстрированный гадательный «И Цзин» / Пер. с древнекит., сост., прим. Гуань Сюцая. – М., 2001. – 512 с.

1 См.: Конфуций. Лунь Юй / Классическое конфуцианство. В 2 т. Т.1. – СПб., 2000. – С.113, 167, 181, 184 (фрагм. 4-16, 13-27, 15-22, 15-34).

2 Там же, С. 275-276.

3 Там же, С.184 (фрагм. 15-39).

4 Там же, С.156 (фрагм. 12-11).

1 Там же, С.155 (фрагм. 12-9).

2 Там же, С.157 (фрагм. 12-19).

1 Дао Дэ цзин / Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2х т. Т.1. – М., 1972. – С. 118.

2 Там же, С.137.

3 Там же, С. 132.

1 Цит. по: Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли, С. 101.

2 Там же, С.103.

3 Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли, С. 109, 116, 118.

1 Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2х т. Т.2. – М., 1973. – С.280.

1 Малявин В.В. Китайская цивилизация. – М., 2003. – С. 131-132.

1 Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. – М., 1994. – С. 19-20.

1 Антология мировой философии в 4х т. Т.1. Ч.1. – М., 1969. – С.118.

1 См., напр.: Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. – М., 2003. – С. 50.

1 См., напр.: Уотс А. Путь дзэн. – Киев, 1993. – С.243-254.

1 Эррикер К. Буддизм. – М., 1998. – С. 194-196.

2 Дхаммапада (стих 5) / Поэзия и проза Древнего Востока [Библиотека Всемирной литературы. Т.1]. – М., 1973. – С. 433.

1 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М., 1981. – С.120.

2 Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. – М., 1989. – С.92-93.

1 Античная поэзия. – Ростов-на-Дону, 1997. – С.91.

1 Рассел Б. История западной философии. – М., 2004. – С. 55, 63.

2 Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. – М., 1989. – С.217.

3 Там же, С.222.

1 Там же, С.201-202.

2 Там же, С. 192, 199.

1 Рассел Б. История западной философии. – М., 2004. – С. 75.

2 Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. – М., 1989. – С.287-289.

1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. – М., 1989. – С.307-313.

1 Чанышев А.Н. История философии Древнего мира. – М., 2005. – С. 194.

1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. – М., 1989. – С.520.

1 Здесь и далее ссылки на цитаты из произведений античных авторов и из Библии даются по универсальной системе цитирования: римская цифра (если есть) обозначает книгу, арабская – раздел или параграф, латинские буквы – строки.

2 Антология мировой философии в 4х т. Т.1. Ч.1. – М., 1969. – С.318.

3 Платон. Феэтет. 152а; Аристотель. Метафизика. Х. 1053а 35.

1 Секст Эмпирик. Соч.: В 2х т. Т.1. – М., 1975. – С.73-77.

2 Чанышев А.Н. История философии Древнего мира. – М., 2005. – С.232.

1 Секст Эмпирик. Соч.: В 2х т. Т.1. – М., 1975. – С.253.

1 Рассел Б. История западной философии, С. 128.

1 Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Т.1: Чары Платона. – М., 1992. – С.124 и далее.

2 Платон. Законы. IX 856 c; IX 876 е – 877 а; XII 958 b – c;VIII 847 a-b; XI 917 c – d; IX 854 e.

3 Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба / Платон и его эпоха. – М., 1979. – С.49-50.

1 Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона / Платон. Собр. соч. в 4 т. Т.1. – М., 1990. – С. 43.

1 Конечно, Аристотель не употреблял латинские термины «forma» и «materia». Он употреблял греческие термины «морфэ» для формы (ср. термин «морфология», букв. «учение о формах») и «хюлэ» для материи («хюлэ» - необработанный материал, бесформенное и бескачественное вещество). Но при изложении учения Аристотеля в течение уже восьми веков принято использовать именно эти латинские термины.

1 Лурье С.Я. Геродот. – М., 1947. – С.41.

1 Лосев А.Ф. Античная философия истории. – М., 1977. – С.114.

1 Мирзоев С.Б. Полибий. – М., 1986. – С.60.

2 Полибий. Всеобщая история. VI, 57.

1 Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VI.37; VI.34.

2 Там же, VI.39.

3 Там же, VI.32; VI.35.

1 Там же, II, 67.

1 Степанова А.С. Философия Древней Стои. – СПб., 1995. – С.200-201.

2 Там же, С.183-184.

1 Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. – М., 2003. – С.159.

1 Чанышев А.Н. История философии Древнего мира. – М., 2005. – С. 555.

1 Поставление царей на трон и священников на служение совершалось у древних иудеев через торжественное помазание елеем. Первоначально «помазанниками» (машиах) называли священников, а после установления монархии это слово начали употреблять и по отношению к царям.

1 Анцупов А.Я. Конфликтология / А.Я. Анцупов, А.И. Шипилов. – М., 1999. – С.15-16.

2 История мировой философии / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. – М., 2007. – С. 101-102.

* Здесь и далее все даты относятся к нашей эре (н.э.), обозначение «н.э.» опускается.

1 Чанышев А.Н. История философии древнего мира. – М., 2005. – С.536.

1 Цит. по: Соколов В.В. Средневековая философия. – М., 2001. – С.41-42.

1 Кроме Армянской апостольской церкви, к древним восточным церквям относятся сиро-яковитская церковь, приверженцы которой проживают в основном в Ираке, Сирии и Турции, а также коптская (Египет), маланкарская (Индия), эритрейская (Эритрея) и эфиопская (Эфиопия) церкви. К несторианству близка ассирийская (сиро-персидская) церковь, насчитывающая несколько сотен тысяч верующих, проживающих преимущественно в Ираке, Иране, Сирии и США.

2 Лосев А.Ф. Античная эстетика. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн.1. – Харьков; М., 2000. – С.306.

1 Рассел Б. История западной философии, С. 444.

1 Августин в своей работе «О Граде Божием» приводит следующую легенду об Александре Великом. Когда к Александру привели прославленного своими злодеяниями пирата, Александр спросил его: «Какое право ты имеешь грабить?» Пират же «прекрасно и верно», по определению Августина, ответил: «Такое же, как и ты; но так как я делаю это на небольшом судне, меня называют разбойником, а поелику ты располагаешь огромным флотом, тебя величают великим…» (О Граде Божием, IV, 4).

2 Соколов В.В. Средневековая философия, С.51-52.

1 История мировой философии / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной, С. 109.

1 «Семь свободных искусств» были впервые названы и охарактеризованы Марцианом Капеллой (V в.), а подробно систематизированы Боэцием и его учеником Кассиодором (ок. 487 – 578).

2 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М., 1991. – С.479.

3 Соколов В.В. Средневековая философия, С.108-109.

1 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т. Т.2. – СПб., 1996. – С. 91.

2 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М., 1991. – С.482.

1 Гусев И.Е. История религиозных и рыцарских орденов и обществ. – Минск, 2007. – С. 91-92.

1 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. Средневековье. – СПб., 1994. – С.135.

1 Соколов В.В. Средневековая философия, С.264-265.

2 Там же, С.267.

3 Рассел Б. История западной философии, С.553.

1 Соколов В.В. Средневековая философия, С. 306.

2 Там же, С.313.

1 Там же, С. 315.

2 Там же, С. 321-322; Рассел Б. История западной философии, С. 578.

1 Данте Алигьери. Малые произведения. – М., 1968. – С. 246.

1 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М., 1982. – С.120-137.

2 Макиавелли Н. Государь / Н. Макиавелли. Сочинения. – СПб., 1998. – С.95.

1 Там же, С.71.

2 Карри П. Макиавелли для начинающих. – Ростов-на-Дону, 1998. – С. 137.

1 Бурлацкий Ф. Загадка и урок Никколо Макиавелли. – М., 1977. – С. 231-232, 237-239.

2 Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. – М., 1969. – С.633.

3 Эразм Роттердамский. Похвала Глупости. – М., 1991. – С.109.

1 Этот взгляд разделяли далеко не все сторонники кальвинизма, не говоря уже о протестантизме в целом. Так, в кальвинистской Голландии в начале XVII в. против тезиса об абсолютном предопределении выступил профессор Лейденского университета Якоб Арминий. Его позицию поддержал Гуго Гроций (см. тему 16). Однако ортодоксальные кальвинисты победили, учение Арминия было осуждено как ересь, его сторонники были казнены или эмигрировали, как Гроций.

1 Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. – М., 1980. – С.163.

1 Соколов В.В. Европейская философия XVXVII вв. – М., 1984. – С. 51-52.

2 Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения, С. 59.

1 Там же, С.269.

1 Земляной С.Н. Человеческий проект Бертольда Брехта / Б. Брехт. Ме-ти. Книга перемен. – М., 2004. – С. 35.

1 Соколов В.В. Европейская философия XVXVII вв., С. 205.

2 Бэкон Ф. Опыты или наставления нравственные и политические / Ф. Бэкон. Соч. в 2х т. Т.2. – М., 1979. – С. 381.

1 Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского / Т. Гоббс. Соч. в 2х т. Т.2. – М., 1991. – С.95.

1 В библейской книге Иова Левиафан – название огромного морского чудовища, возможно, кита или легендарного морского змея, какого-то гигантского существа, несопоставимого по размерам с человеком. Интересно, что в первых изданиях работа «Левиафан» сопровождалась иллюстрацией, изображающей коронованного гиганта, составленного из множества маленьких человеческих фигурок. В издании 1651 г. лицу гиганта было придано портретное сходство с О. Кромвелем, а в издании 1668 г. (после реставрации монархии) – с Карлом II.

1 Субботин А.Л. Бернар Мандевиль. – М., 1986. – С. 130.

1 Кузнецов В.Н. Западноевропейская философия XVIII в. / В.Н. Кузнецов, Б.В. Мееровский, А. Ф. Грязнов. – М., 1986. – C.183, 209.

2 Там же, С.197.

1 Кант И. Соч. В 6 т. Т.3. – М., 1964. – С. 404-405, 410-411, 418-419, 424-425.

1 Соколов В.В. Историческое введение в философию: история философии по эпохам и проблемам. – М., 2004. – С.859.

2 Кант И. Соч. в 6 т. Т.4. Ч.1. –М., 1965. – С. 260.

3 Там же, С. 270.

1 Кант И. Соч. в 6 т. Т.6. – М., 1966. – С. 260-263.

1 См. различные точки зрения: История мировой философии / Под ред. В.Д. Губина и В.Ю. Сидориной. – М., 2007. – С.214; Гриненко Г.В. История философии. – М., 2005. – С.380-381.

1 Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века. – М., 1989. – С.143.

1 Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века. – М., 1989. – С.154.

1 Вероятно, это идея Г. Гегеля имеет своими источниками предположение И. Канта о единстве сил притяжения и отталкивания в природе, мысль немецкого биолога К.Ф. Кильмейера о фундаментальной значимости противоположных сил в органической природе и в особенности догадку немецкого философа, современника Г. Гегеля, Ф.В. Шеллинга (1775 – 1854) о том, что сущность всякой действительности характеризуется единством противоположных действующих сил. Ф. Шеллинг назвал это свойство «полярностью» и неоднократно упрекал Г. Гегеля – уже после смерти последнего – за то, что он якобы «украл» у него эту идею.

1 Спенсер Л. Гегель для начинающих. – Ростов-на-Дону, 1998. – С.54.

2 Спенсер Л. Гегель для начинающих, С. 18, 54, 98.

1 Гегель Г. - В. - Ф. Философия права. – М., 1990. – С. 360-361.

1 Клаузевиц фон К. О войне. В 2 т. Т. I. – М.; СПб, 2002. – 558 С.; Т. II. – М.; СПб, 2002. – 574 С.

2 Клаузевиц фон К. О войне В 2 т. Т. I. – М.; СПб, 2002. – С.47.

1 Козер Л. Мастера социологической мысли. Идеи в историческом и социальном контексте. – М., 2006. – С.39.

1 Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. – СПб., 1997. – С. 144.

1 Гардинер П. Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма. – М., 2003. – С.22-23.

1 Нарский И.С. Артур Шопенгауэр – теоретик вселенского пессимизма / А. Шопенгауэр. Избранные произведения. – М., 1992. – С. 36.

1 Ницше Ф. Весёлая наука / Ф. Ницше. Собр. соч. в 2х т. Т.1. – М., 1990. – С. 528.

1 Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом / Ф. Ницше. Собр. соч. в 2х т. Т.2. – М., 1990. – С. 558.

1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. Собр. соч. в 2х т. Т.2. – М., 1990. – С. 43.

2 Там же, С.62.

3 Цит. по: Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А.А. Яковлева. – М., 1989. – С. 347-348.

1 См.: Холлингдейл Р. Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души. –М., 2004. – С. 371.

2 Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания / Ф. Ницше. Собр. соч. в 2х т. Т.1. – М., 1990. – С. 42-44.

3 Холлингдейл Р. Дж. Фридрих Ницше, С. 283.

4 Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания…, С. 38-39.

5 Гомес Т. Фридрих Ницше. – М, 2006. – С.130-132.

1 Козер Л. Мастера социологической мысли, С. 117-118.

2 Стругацкий Б. Комментарии к пройденному // Если. – 1999. – № 1-2. – С. 257-258.

1 См.: Коузер Л. Основы конфликтологии. – СПб, 1999. – С.32-33, 37, 125, 133, 155.

1 См.: Касафонт Х.Р. Зигмунд Фрейд. – М., 2006. – С. 137-138.

1 Сходный же комплекс, названный «комплексом Электры», обнаруживался и у девочек – только с переменой ролей матери и отца.

1 Дмитриев А.Н. Марксизм без пролетариата: Георг Лукач и ранняя Франкфуртская школа (1920 – 1930-е гг.). – СПб.; М., 2004. – С.222-337.

1 Маркузе Г. Эрос и цивилизация. – Киев, 1995. – С. 208-210.

2 Маркузе Г. Одномерный человек. – М., 1994. – С.337.

1 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М., 1994. – С. 280-285.

1 История мировой философии / Под ред. В.Д. Губина и В.Ю. Сидориной. – М., 2007. – С. 425.

2 Вер Г. Карл Густав Юнг. – Челябинск, 1998. – С. 62-63.

1 Карл Густав Юнг: жизнеописание, мировоззрение, цитаты. – СПб., 2006. – С.121-122.

1 История мировой философии / Под ред. В.Д. Губина и В.Ю. Сидориной. – М., 2007. – С.366-368.