Эрзянские родовые знаки – тешксы

Эрзянские родовые знаки – тешксы

У морды эрзи и мокши сохранилась уникальная знаковая система, которая обслуживала разные формы деятельности традиционного человека. Это, так называемые, мордовские руны, знамена – пазавы, тешксы, сёрмы (в дальнейшем будем называть их термином – тешкс).

Подобные знаковые системы были характерны для многих финно-угорских, тюркских и славянских народов, проживающих на территории современной России. Отличие мордовских знаков состоит в более абстрактной геометрической графике начертания тешксов. Схожую графику можно обнаружить у марийцев, в вышивке у чувашей, на могильных крестах татар-кряшен, в системе бортных знаков русских и удмуртов.

В основе первоначального значения тешксов лежит обозначение принадлежности к определенному роду, клану (точное название буян тешкс – родовой знак). В тоже время, функциональное и семантическое значение тешксов гораздо шире, объемнее: границы познания значения тешксов в традиционной культуре мордовского этноса необъятны и уходят своими корнями во времена становления человечества.

Сфера бытования тешксов в эрзянско-мокшанской традиции весьма разнообразна, и затрагивает разнообразные формы человеческой деятельности: натуральное хозяйство – регулирование имущественных отношений между крестьянами (разделы полей, в бортничестве отмечали деревья, где добывали дикий мед, метили скот); ремесла (тешксами помечалась утварь – горшки, прялки, ткацкие станки, кадушки, ювелирные изделия и т.д.); вышивка на одежде; тешксами обозначались дома, их использовали как орнамент, украшающие резьбу домов; тешксы надевали младенцу в качестве родового амулета при наречении имени; знаки ставили на могильных крестах; использовали в качестве передачи информации – древняя форма письменности (мордовские глаголы, связанные с письмом – писать, читать – тяште, сёрмадомс, тяштемс); тешксы использовались в ритуальных молениях – озксах.

Натуральное хозяйство: на границе межи выставлялся камень, на котором сыпали золу из очагов, принадлежащим разным хозяевам, на них клали меты, вычеканившие из кирпичей и при особом ритуальном действии хозяева межей давали клятву, что не нарушат границы наделов. Другая форма обозначения границ наделов сводилась к установлению шеста с вырезанными родовыми знаками, либо распахивали землю в виде тешкса. Это место пропалывали, не давали зарастать.

Ремесла: у каждого мастера или ремесленника был свой знак, которым он отмечал свои изделия, будь то это керамика, изделия из древесины, железа. Знаки вырезались на деревянной основе сельскохозяйственных орудий труда – лопата, топор, коса и т.д. Тешксы, также, можно обнаружить на липовых кадках (парь, ларь), люльках или зыбках (лавсь), ткацких станках.

Одежда и головные уборы красочно расшивали тешксами. По форме орнамента и его цветовой гамме на костюме или головном уборе традиционный человек безошибочно узнавал, кто из какого рода или деревни. В технике вышивания орнаментов сохранились обозначения тешксов, связанных с растительным и животным миром. Сохранились следующие названия орнаментов: сосновая лапа, лепесток мака, сучьи и ветви деревьев, различные названия цветов и трав, характерных для данной местности. Обозначения зооморфных символов связанны с какими-либо частями животных: лапа, ухо, нога и т.д. Кроме этого существуют довольно странные названия узоров с зооморфной тематикой: гусиный коренной зуб, помет голубя, ушко бабочки[1]. Возможно, это был особый тайный язык, которым пользовались для передачи некой зашифрованной информации, не доступной для обывателя.

Строения: тешксы ставились на домах, в качестве оберега и принадлежности к определенному роду, что в последствие проявилось в особой орнаментальной форме резьбы некоторых деталей жилых построек (коньки, украшения крыш домов, наличники окон, крыльцо и т.д.). В некоторых случаях встречались метки на домах – праформа современных номеров.

Могильные кресты – это уникальное явление в традиционной культуре мордвы-эрзи, в связи с чем, необходимо отметить развитую систему похоронно-поминальных обрядов, которые до сих пор не утратили своей жизненной практики.

Во-первых, поражают размеры самих крестов и их четкая дифференциация на мужские и женские формы (мужской – простой крест, женский – с крышей, так называемый – платок). Интересна и необычна форма крестов с косой перекладиной по центру, а не внизу и отсутствие фото на крестах, как элемента человеческого фактора. Возможно, родовые знаки на могильных крестах – это своего рода обозначение границ территории мертвых, аналогичные при разделе межей на полях[2].

В эрзянской традиции на кладбищах хоронили по родам, кланам, и каждому роду отводилась своя обширная полоса, похожая на межу. Чтобы понять, какая из форм погребения бытовала у мордвы в давние времена обратимся к старинному поэтическому тексту свадебного причитания невесты, записанному известным мордовским фольклористом М.Е. Евсевьевым в конце 19 в. в Нижегородской губернии:

Васня ливан, куркс Саян

Эрзянь верань кулытнень,

Эрзянь вераньёмитнень,

Поптомо калмастнень,

Диаконтомо служастнень,

Тикше трукасо курястнень,

Сиянь крёстомо ливтестнень.

Кува нолдан вальгеень?

Кува оргатян шуминень?

Валень частой пирявтка,

Чувонь канава чирева,

Озавтлень килей юткова,

Шачи сюро паксява,

Парсей ялав корёнга,

Штатолкс палы олгова,

Сырьне эзьнева,

Сееде кудря колозга,

Золотакс кольги зёрнава.

Оштё ливан, куркс саян,

Рузонь верань кирдитнень,

Поп маро калмастнень,

Диякон маро служастнень,

Ладом качамсо курястнень,

Кадиласо кадястнень,

Сиянь крёст марто ливтестнень.

Кува кучан вальгеень?

Кува нолдан шуминень?

Церькувань крута уголга,

Ниленьгемень крёст алга,

Колоньгемень паз алга.

Вай, пувазо, пувазо,

Сёксень кельме вармазо,

Вай кандозо, кандозо

Озась мода челькиненк,

Явшевест кото лазыненк,

Илиштявост одрыненк,

Панжинк глухой вальминенк,

Кулсонинк тейтерь альгеем,

Езда туи превезэнк, -

А вальгайнень маштомо,

А валозне пупырдьме.

Сначала я почту, помяну

В мордовской[3] вере умерших,

В мордовской вере пропавших,

Без попов похороненных,

Без диаконов отслуженных,

Трухою сена окуренных,

Без серебряных крестов вынесенных.

По какому месту я пошлю голос?

Где я пошлю свой шумок?

По мирскому чистому забору,

По краям вырытой канавы,

Между посаженными березами,

По хлебородному полю,

По шелковым кистям хлебных корней,

По горящей свечке – соломе,

По золотой бусе – суставам ее,

По частым кудрям – колосу,

Золотом наливающемуся зерну.

Еще я почту, помяну

Русскую веру держащих,

С попами похороненных,

С дьяконами отслуженных,

Дымом ладана окуренных,

Кадилом окажденных,

С серебряными крестами вынесенных.

По какому месту я пошлю голос свой?

Где я пущу шумок свой?

По крутым углам церкви,

Под сорока крестами,

Под тридцатью богами.

Пусть подует, подует,

Осенний холодный ветер,

Пусть снесет, снесет,

Насевшую на вас пыль земную,

Пусть раздвинутся ваши шесть досок,

Развернутся ваши саваны,

Вы откройте ваше глухое окошечко,

Вы послушайте мой голос девичий,

Если он по мысли вам придется,

То – ни голосу бы моему не пропадать,

Ни в словах бы не запинаться[4].

Текст свадебного причета подсказывает нам одну из возможных форм захоронения умерших непосредственно в поле, которое потом возделывали и засевали. Как бы то ни было, сходство раздела межей на поле и земли на кладбище очевидно.

Необычные размеры крестов, достигающих 3-х и более метров, так же имеют свое объяснение. В дохристианские времена вместо крестов ставил огромные стволы в виде рогатины, которые так и назывались – сюру чувто или сюру шуфта – рогатое дерево, на котором вырезали родовой тешкс. Интересно, что информаторы до сих пор называют могильные кресты не иначе как столбы, в отличие от нательного креста[5].

У мордвы сохранились письменные документы, написанные тешксами. Надо отметить, что такая форма письма была характерна для всех финно-угорских и многих тюркских народов, за исключением того, что у них преобладает больше зооморфная тематика в знаковой системе, что говорит о более раннем историко-культурном периоде, в то время как у мордвы и мари знаки отличались более абстрактной геометрической графикой[6].

До и после принятия мордвой православия существовали языческие моления в священных рощах возле родников, так называемые озксы. На озксы члены общины приносили жертвенную пищу и раскладывали ее у священного дерева, на котором вырезались тешксы всех родов общины. Молитвенная поза озксов предусматривала обязательное раскрытие подмышек: руки подняты либо наверх, либо согнуты в локтях. Такая поза, как нам кажется, напрямую связанна с тешксами, вышитыми на рубахе с изнаночной стороны под мышками, а поверх тешкса надшивалась дополнительная ткань, чтобы знак не был виден ни с одной из сторон рубахи. Демонстрация родовых тешксов, вышитых на рубахах, как нам кажется, предназначалась для священного дерева с подобными тешксами, возможно, чтобы приобрести соответствие с неким общим генетическим ядром, посредником которого являлось древо.

Обращение к дереву в подобной молельной позе соответствовало самой форме дерева с растущими вверх ветвями. Человек копировал матрицу прорастающего образа с целью уподобления, приобретении природной силы и возможность в дальнейшем воспроизводить свой род[7].

Последнее, на что хотелось бы обратить пристальное внимание это феномен мордовской культуры – свадебные пари – кадушки, выдолбленные из цельного ствола дерева, что представляет собой весьма трудоемкий процесс[8]. Пари богато расписывались орнаментом, состоящим из родовых знаков, с помощью которых молодой оставляли благопожелания на будущую жизнь в доме жениха. Мордовская женщина после замужества теряла свое девичье имя, ей давали следующие названия: маз-ава – красивая женщина, аш-ава – белая женщина, пар-ава – хорошая женщина, веж-ава – младшая женщина, сырнява – золотая женщина и т.д. При этом женщина сохраняла родовой знак своих родителей, поверх которого добавлялась полоса либо дуга, говорящая, что она принадлежит к другому роду.

Подобным образом происходило развитие тешксов при разделении больших семей; сыновья брали отцовский тешкс и прибавляли к нему какой-нибудь дополнительный элемент, в результате чего тешкс обрастал новыми деталями. Тешксы могли вращаться вокруг своей оси в четырех направлениях, приобретая новые семантические значения. Их начертание было связано с определенным перемещением в пространственном отношении: учитывались высота и размер знака, левая и правая сторона (мир живых и мертвых). В зависимости от того, к какой части света был обращен определенный тешкс, менялось и его смысловое значение.

Возвращаясь к пари, отметим, что парь являлась единственным предметом, который невеста увозила из родительского дома, позднее она брала с собой еще и икону[9]. Парь оставляли в сенях, так как в избу ее заносить строго запрещалось (при строительстве дома на матицу насыпали немного земли; получалось, что сверху и снизу избы была земля. Считалось, что парь, занесенная в избу, приведет к смерти кого-нибудь из жильцов дома).

Известно, что древнейшей формой захоронения финно-угров были так называемые домики, которые выстраивались над могилой. У северных карел распространенной формой погребения был гроб с окошком, что нашло отражение в поэтических текстах причитаний карел. У мордвы-эрзи мы также встречаем в текстах причитаний образ гроба с окошком, хотя в традиции не принято было делать такие гробы. Зато мордве очень хорошо известна другая форма, так называемого вместилища умерших – это гробы из цельных долбленных стволов деревьев. У мордвы до сих пор существует обычай настилать в могиле над гробом доски, чтобы при закапывании могилы земля не попадала на гроб. Таким образом, гроб не соприкасался с землей, а выложенная досками могила напоминала нечто похожее на склеп. Подобные формы захоронений были зафиксированы и у коми, которые хоронили умерших в долбленных колодах, в старообрядческих районах Удоры, Верхней Вычегды и Верхней Печоры)[10]. Приведем ряд примеров, в поэтических текстах которых отразились формы древних захоронений умерших. Карельский причет «Приготовьте и наладьте милые места», записанный в 1967 г. в д. Тихтозеро Калевальского р-на Карелии, интересен тем, что исполняется от имени покойницы[11]:

В эрзянском свадебном причитании, записанным М.Е. Евсевьевым, невеста обращается к предкам-покровителям за помощью и призывает их встать из могилы. В этом обращении упоминается «глухое окошечко», которое имеется в гробу умершего[12]:

…Явшевест кото лазыненк,

Илиштявост одрыненк,

Панжинк глухой вальминенк,

Кулсонинк тейтерь вальгеем…

…Пусть раздвинутся ваши шесть досок,

Развернутся ваши саваны,

Вы откройте ваше глухое окошечко,

Вы послушайте мой голос девичий…

В погребальных причетах коми в иносказательной форме говорится, что человек, лежащий в гробу, становится «сердцевиной» дерева, из которого сделан этот гроб[13]:

Глубинные параллели свадебного и похоронного обрядов, связанных с символикой дерева (парь-гроб) еще полнее вырисовывают картину перемещения родовых тешксов из вместилищ для умерших на могильные кресты. Возможно, парь была праобразом современной формы гроба, сделанного из цельного ствола дерева, где дереву отводилась роль реального проводника между миром живых и миром мертвых.

Яркий пример аналогичных праформ захоронения у других народов уводит нас в далекий и, в то же время, в культурно-пространственном отношении близкий Китай. Речь идет об уникальном народе Бо, некогда проживающего в южной части страны, уничтоженного более пятисот лет назад. На юге Китая сохранились гробы, выдолбленные из цельных стволов деревьев и невероятным загадочным образом подвешенных на высоких плоских скалах. На этих гробах ученые находят вырезание знаки, относящиеся к наиболее ранним памятникам древнекитайской письменности – иньские надписи XIV—XI вв. до н.э.[14]

В иньской системе каждый элементарный знак представлял собой изображение контура какого-либо предмета, неразложимого на составные части, при этом существовало большое разнообразие в написании одного и того же знака. И, наконец, ориентация знака относительно направления строки была не стабилизирована. Все вышеописанные характеристики можно отнести к эрзянским родовым знакам, которые обнаруживают определенное сходство, как в общем графическом изображении, так и в геометрической матрице, лежащей в основе многих знаков. К этому необходимо добавить горизонтальную и вертикальную подвижность эрзянских и иньских знаков:

Древне-китайские иероглифы вычерчивались на костях и черепах людей, животных, на панцирях черепах, камнях, деревьях в вертикальном положении. При более тщательном изучении этого явления обнаруживаются глубинные связи на всех уровнях, что позволяет нам констатировать, что на огромнейшей территории от севера нашей страны, через Поволжье, Урал, Сибирь, Монголию, проходя весь Китай и, возможно, дальше некогда действовала единая знаковая система, некий общий алгоритм, который во многом определял все сферы материальной и духовной деятельности человека – единообразное мышление приводит к многообразию форм.

Трансформация написания знаков была в значительной мере обусловлена эволюцией материалов, использовавшихся для письма. В Древнем Китае обычно писали на длинных и тонких деревянных или бамбуковых планках, соединявшихся затем шнурком или ремнем. Писали тушью с помощью кисти, а ошибочно написанные знаки подчищали металлическим ножом. Начиная с середины I тысячелетия до н. э. древние китайцы писали также на шелке (образцы таких «шелковых» книг найдены в ханьских погребениях). На рубеже новой эры в Китае была изобретена и вошла в употребление бумага. В первых веках новой эры бумага вытесняет все старые материалы для письма.

Изучение знаковых систем традиционных культур различных народов открывают новые перспективы для ученых разных областей, в том числе и для этномузыкологов, так, как знаковая система может проецироваться и на строение поэтических и музыкальных структур. Так, например, в каждой деревне функционирует свой тип напева, отличающийся от напевов соседних селений. Не есть ли это проявление той самой родовой, клановой системы, которая имела свой собственный знак, свой код и возможно свой собственный напев? В некоторых эрзянских селах напевы различаются не только на уровне разных сел, но и улиц. Причем исполнительницы четко осознают принадлежность определенного напева к конкретной деревни и даже улицы. Если учесть, что улицы в мордовских селах образовывались по клановой системе, то можно предположить, что каждый род имел свой собственный напев.

Возьмем, к примеру, один из древнейших жанров эрзянской народно-песенной культуры – причитание. Музыкальная форма причитаний мордвы-эрзи ограничивается рамками мелодической строки, и в ее инициальной разновидности устанавливаются главные мелодические параметры – ладовая структура, общее количество ступеней, направленность движения звуков, ритмические группировки, зачинные и кадансовые зоны. Целостная композиция причитания представляет собой суммарную последовательность мелодических строк, что позволяет говорить о двух их разновидностях:

- причитания со строго повторяемой мелострокой;

- причитания с мелостроками, вариантно повторяющимися, то есть с такими, в которых происходят различного рода изменения параметров, правда, в таких пределах, чтобы варьированные мелостроки узнавались, чтобы интонационная связь их с инициальной мелострокой не прерывалась и целостная звуковая картина музыкального произведения оставалась более-менее однородной.

Необходимо сказать, что мелодическая материя причитаний никогда не оказывается контрастной, то есть последующие мелостроки никогда не сопоставляются, но они могут «вытекать» друг из друга. На первый взгляд, можно было бы в данном случае прибегнуть к такому термину, как «сквозное развитие». Но этот термин в полной мере не отражает сущности музыкального развития причетных форм, поскольку он связан скорее с цепью разнородного материала. Поэтому говорить о принципах мелодического развития музыкальных форм причитаний мордвы-эрзи целесообразней с учетом понятия «мелостроки вариантной повторности»[15]:

Поэтические тексты причитаний со строго повторными мелостроками обладают изометрическими структурами, которые силлабически распеваются[16]:

Структура инициальной строки 5+4, последующих строк 5+3, 5+3, 5+3, 5+3. Слоговые группы разграничиваются цезурой из двух восьмых.

В подобных причитаниях в наибольшей степени выделяется композиционная модель, близкая к песенной структуре, в которой система взаимосвязей проявляется на нескольких уровнях:

- возникновение глубокой серединной цезуры за счет паузы или музыкального мотива-связки;

- соотношение кадансов на расстоянии;

- фразовые повторы;

- звуковысотное соотношение тонов начальных попевок каждой из мелодических фраз.

В следующем свадебном причете преобладает другая слоговая разбивка поэтических строк: 4+4, 4+4, 4+4, 4+4, 4+5, 4+5[17]:

В первых 4-х строках силлабический принцип распева строго выдерживается, а в паре заключительных мелострок происходит раздробление восьмых длительностей с тем, чтобы не выйти за масштабные рамки и группу из 5-ти слогов уместить по времени в 4-х слоговую группировку.

Довольно строгий распев стихов 4+4 наблюдаем в следующем свадебном причете[18]:

Редкую структуру слоговых групп 5+4 наблюдаем в причете невесты «А какое сердце я держу»[19]:

Подобный образец явственно демонстрирует стабильные ритмо-композиционные характеристики напева[20]:

В приведенных свадебных причитаниях выделяются характерные для эрзянской причетной традиции маркированные остановки-паузы в конце музыкально-поэтической строки, создающие особое напряжение в музыкальном синтаксисе. Эти паузы не связаны с дыханием исполнительниц, они выполняют роль структурообразующего ядра в напеве, которые не разделяет, а только еще больше скрепляют мелос причета.

Когда ладоинтонационные характеристики звучания причитания в реальных условиях ослабевают, конструктивными элементами в таком случае выступают ритмические показатели (особенно в сфере клаузулы). Ритмическая сетка мелодической строки является одним из важнейших элементов формообразования напева. На наш взгляд, целесообразно представлять ритмические образования именно в масштабах целостных мелострок, не разбивая их и не разделяя, с тем, чтобы определить типологию масштабных соотношений ритмических длительностей.

Ритмика причетного мелоса основана на мотивном образовании и соотнесена с поэтическими строфами и размерами стиха (ямб, хорей, амфибрахий и т.д.). Ритмические формы причетных мелострок, в значительной степени зависящие от просодии причетного текста, обладают разнообразными структурами, образующими ритмические зоны – начальную, развивающую середину мелостроки, и заключительную. Не всегда они разделяются на ритмические группы.

Ритмические структуры эрзянских причитаний напрямую связаны с ладовыми и композиционными закономерностями и чаще всего основаны на чередовании коротких и долгих длительностях. Как правило, на короткие ритмические единицы попадают проходящие в ладовом отношении неустойчивые звуки, на долгие, соответственно, – значимые или же опорные звуки[21]:

Подобные механизмы, основанные на формулах-знаках можно обнаружить в поэтической системе причитаний мордвы-эрзи. Многие тексты остаются для нас загадкой, особенно это касается метафорических замен и эпитетов. При этом наблюдается довольно строгая последовательность применений одних и тех же формульных метафор, эпитетов, гипербол, которые продиктованы особой логикой выбора данных средств художественной выразительности. Так, например, с образами покойника, невесты и мифических персонажей женского пола связаны устойчивые формулы, связанные с качественными характеристиками: высота, ширина, рост:

А монь эзим брясан э авам,

Эзим бряса аште сэриза,

Ань аша коцт ала лемиза...

А у меня на лавке мама моя,

На лавке ее высота,

Ань, под белым холстом имя ее[22].

Для невесты и покойника ширина, рост и высота будут безвозвратно потеряны, а у мифического персонажа эти критерии приобретают гиперболизированные размеры. Так, например, чтобы пропустить сваху с хлебом на руках разбирали косяки ворот и снимали сами ворота, длиною в шесть и более метров, так, как считалось, что на руках у свахи сидит сама богиня плодородия – Норовина:

Кодамо ды мазый ветятан,

Кодамо мазый совавтан.

Ох, кенкшка а кельге серизэ,

Ох, лавця алга кельге келизэ.

Стена кирвасти чамазо,

Серейгава мекшава…

Какую красивую ведем,

Красивую заводим,

Ох, в дверь не влезает ее высота,

Ох, ниже полатей влезает ее ширина,

Стену может спалить она лицом,

Высокая пчелиная матка…[23]

Характеристики высоты, ширины и роста в традиционном сознании, возможно, были связанны с неким жизненным источником и после смерти первыми покидали умершего. Так, в свадебной песне напрямую не говорится о невесте, но она характеризуется «высотой» и «шириной», которые приближают ее к прародительнице всего рода – «высокой пчелиной матке». В целом «высота» и размер «роста» в эрзянской причетной поэтике обозначают критерии «красоты» и «правильности» как норматив эстетического идеала человеческой красоты. Описание красоты девушки или юноши посредством их «высоты роста» встречается в виде сходных поэтических оборотов: «как прямая береза рост», «как зеленый дубочек рост». Этими же критериями красоты наделены домашние и лесные духи-покровители, дух колодца и т.д.:

Лисьмань кирди, тейтерь-эй!

Лисьмань кирди, кастарго!

Паряк чалгавшнынь

Виде килей сэреть ланкс,

Мазы умарь тусот ланкс,

Чевте паро алксот ланкс,

Сэрей паро прялксот ланкс,

Паряк чалгавкшнынь

Котова таргазь палят ланкс,

Кумажас путозь руцят ланкс,

Матразь коцт ашко пильгеть ланкс,

Сия вец навазь карь прят ланкс,

Илямака осудя…

Владычица колодца, девица!

Владычица колодца, красавица!

Быть может, наступала я

На твой, как прямая береза, рост,

На твое, как яблоко, красивое лицо,

На твою мягкую, хорошую постель,

На высокое хорошее изголовье;

Быть может, наступала я

На твою рубашку в шесть полос вышитую,

На твою «руцю»[24], до колен украшенную,

На твои, как скатанные холсты, ноги,

На твои посеребренные головки лаптей,

Не осуди ты меня…[25]

В свадебной песне свахи в самом начале дается характеристика героя посредством архаического смысла, вкладываемого в понятия «высота» и «широта»:

…Иленк досодя(ха) монь сэриним(а),

Иленк кокорда(ха) монь келиним.

Тейтирнить боя(ха)рави(хи)нить,

Вечкемнеть су(ху)да(ха) ружкинеть.

Иленк до(хо)садя(ха) мон(и) ле(хе)мам,

Монь лома(ха)нь (аха)ней сырян.

Уж лома(ха)няза(ха) ней сы(хи)рян,

Нюа, нюж колма урьван(и) ававтан.

Мон колмо урьвань ава(ха)втан,

Нюа нюж ниле нуцькань мон(ы) бабань…

…Не досаждайте про мою высоту,

Не корите мою ширину,

Девушки-боярыни,

Любимые хозяюшки,

Не досаждайте про мое имя,

Я уж человек теперь старый,

Человек теперь старый.

Уж три снохи теперь у меня,

Я трем снохам – свекровь,

Четырем внукам бабушка…[26]

Изучение знаковых систем традиционных культур различных народов открывает большие перспективы для ученых разных областей, в том числе и для этномузыкологов. Родовая знаковая система мордвы эрзи и мокши свободно проецируется на строение поэтических и музыкальных структур как своеобразное проявление родовой, клановой системы.

Список литературы:

Белицер В.Н. Народная одежда мордвы // Труды Мордовской этнографической экспедиции. Вып. III. ТИЭ. Новая серия. Т. 101 / Ред. Г.С. Маслова. – М.: Наука, 1973. – 216 с.

Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми. АН СССР. – М., 1958.

Гаген-Тори Н. Женская одежда народов Поволжья / Чебоксары, 1960.

Евсевьев М.Е. Избранные труды / Саранск, 1966, т. 5.

Евсевьев М.Е. Мордовская свадьба. – М.: Центриздат, 1931. – 315 с.

Карельские причитания / Сост. А.С. Степанова, Т.А. Коски. Ред. У.С. Конкка, В.Д. Рягоев, И.И. Земцовский. – Петрозаводск: Карелия, 1976. – 534 с.

Коми народные песни / Сост. А.К. Микушев, П.И. Чисталев, Ю.Г. Рочев. – Сыктывкар: Коми книж. изд. Т. 3, Вымь и Удора. 1971. – 256 с.

Корнишина Г.А. Знаковые функции народной одежды мордвы / Саранск, 2002.

Майнов В.Н. Очерки юридического быта мордвы / СПб., 1885.

Мартьянов В.Н. Памятники прикладного искусства мордвы / Саранск, 1971.

Мокшин Н.Ф. Мордва // Народы Поволжья и Приуралья. Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы. Мордва. Удмурты (серия «Народы и культуры»). Отв. ред. Н.Ф. Мокшин, Т.П. Федянович, Л.С. Христолюбова. М., «Наука», 2000, с. 330-427.

Мордовия. Народное искусство / Саранск, 1966.

Рогачев В.И. Кодификационно-семиологичес­кая система восточных финнов // Исторические и по­литические науки в контексте современной культур­ной традиции. Саранск, 1999.

Рогачев В.И. Семейно-родовые знаки мордвы // Мордва (очерки по истории, этнографии и культуре мордовского народа). Ред. Н.П. Макаркин, А.С. Лузгин, Н.Ф. Мокшин. Сост. С.С. Маркова. – Саранск, 2004. – С. 858-875.

Симченко Ю.Б. «Тамги» народов Сибири XVII в. / М., 1965.

Степанов П.Д. Некоторые вопросы этногра­фии мордвы (к вопросу о мордовских знаменах) // Исследования по истории, этнографии и археологии Мордовской АССР. Тр. МНИИЯЛИЭ. Вып. ХХХ. Саранск, 1966.

Харузин Н.Н. Знамена мордвы в XV1-ХVII вв. // Юбилейный сборник, в честь В.Ф. Миллера. М., 1900.

[1] Белицер В.Н. Народная одежда мордвы // Труды Мордовской этнографической экспедиции. Вып. III. ТИЭ. Новая серия. Т. 101 / Ред. Г.С. Маслова. – М.: Наука, 1973.

[2] Фото автора, с. Челдаево, Инзенский р-н, Ульяновская обл.

[3] Дословно – в эрзянской.

[4] Евсевьев М.Е. Мордовская свадьба. – М.: Центриздат, 1931. – С. 31-32.

[5] Фото автора, с. Старые Турдаки, Кочкуровский р-н, Республика Мордовия.

[6] Рогачев В.И. Семейно-родовые знаки мордвы // Мордва (очерки по истории, этнографии и культуре мордовского народа). Ред. Н.П. Макаркин, А.С. Лузгин, Н.Ф. Мокшин. Сост. С.С. Маркова. – Саранск, 2004. – С. 872.

[7] Прорастающие мотивы широко распространены в народной вышивке многих народов.

[8] У мордвы-эрзи до сих пор сохранились в быту кадки, выдолбленные из цельного ствола липы с крышкой. Подобные формы были широко распространены на огромной территории от Европы до Китая. Это были простейшие формы утвари, которые сменили более усовершенствованные емкости, когда появились железные обручи и смола для скрепления досок.

[9] Одно из эрзянских названий иконы – позава также означает родовой знак.

[10] Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми. АН СССР. – М., 1958.

[11] «Приготовьте и наладьте милые места», hautajaisitku от имени покойницы.Карельские причитания / Сост. А.С. Степанова, Т.А. Коски. Ред. У.С. Конкка, В.Д. Рягоев, И.И. Земцовский. – Петрозаводск: Карелия, 1976. – С. 86-87, № З3. Запись 1967, д. Тихтозеро Калевальского р-на Карелии, Прокопьева Екатерина Кирилловна (1880 г.р. в д. Вокнаволок Калевальский р-н). Текст исполняется от имени покойницы, напев интонационно родственен карельской сиротской лирической песне «Анни-дочка молодая», в которой описываются элементы погребального обряда (см. Кершнер Л. Карельские народные песни. – М.: Сов. композитор, 1962. – С. 65-66, № 16, запись от А.Ф. Никифоровой с. Вохтозеро).

[12] См. ссылку Евсевьев выше.

[13] «Вердан вердысьöй, чöскыд шонды мамöй» («Кормилица моя, солнышко-мама»), похоронный бöрдöм. Коми народные песни / Сост. А.К. Микушев, П.И. Чисталев, Ю.Г. Рочев. – Сыктывкар: Коми книж. изд. Т. 3, Вымь и Удора. 1971. – С. 130, № 56а. Запись 1964, д. Отлы, Княжпогостский р-н, Республика Коми от Коноваловой Марии Филипповны (1896 г.р.).

[14] Возникновение этой системы относится к гораздо более раннему времени. Иньские знаки представляли собой идеограммы, т.е. изображения предметов или сочетания таких изображений, передающие более сложные понятия. Кроме того, в иньской письменности уже использовались знаки другого типа, в котором один элемент такого знака указывал на чтение, другой – на приблизительное значение. Эта категория иньских знаков типологически близка к тем древнеегипетским иероглифам, которые, фиксируя звучание слова, имели дополнительную смысловую нагрузку.

[15] «Ох, авакай, авакай» («Ох, мамочка, мамочка»). Поминальный плач (лайшема) по маме. Запись и нотировка Шамовой Л.Н. (27.05.2007 г.) от Кирюшкиной Евгении Ивановны (1939 г.р.). Республика Мордовия, Кочкуровский р-н, с. Русское Давыдово.

[16] «А, ох, авакай а корьмакай» («Ох, мамочка-кормилица»), аваркшнема. Запись и нотировка Шамовой Л.Н. (25.07.2006 г.) от Мукейкиной Фёклы Ефимовны (1919 г.р.). Республика Мордовия, Кочкуровский р-н, с. Новая Пырма.

[17] «А ух, авакай тиринем» («Ох, мамочка-родиночка»), аваркшнема. Запись и нотировка Шамовой Л.Н. (17.07.2006 г.) от Пробкиной Надежды Михайловны (1936 г.р.). Республика Мордовия, Кочкуровский р-н, с. Семилей.

[18] . «Кедем кундасынь а лисян» («Руки поймаю – не выйду»), аваркшнема. Запись и нотировка Шамовой Л.Н. (17.07.2006 г.) от Наумкиной Надежды Васильевны (1928 г.р.). Республика Мордовия, Кочкуровский р-н, с. Семилей.

[19] «А мезань седийса а мон кирдян» («А какое сердце я держу»), аваркшнема. Запись и нотировка Шамовой Л.Н. (21.06.2005 г.) от Сергомасловой Прасковьи Сергеевны (1925 г.р.). Республика Мордовия, Кочкуровский р-н, с. Качелай.

[20] «Ох, вечкинем» («Ох, любимая моя»), аваркшнема. Запись и нотировка Шамовой Л.Н. (03.06.2007 г.) от Пискаевой Елены Трофимовны (1926 г.р.). Республика Мордовия, Кочкуровский р-н, с. Старые Турдаки.

[21] «Ох, вечкинем» («Ох, любимая моя»), аваркшнема. Запись и нотировка Шамовой Л.Н. (03.06.2007 г.) от Пискаевой Елены Трофимовны (1926 г.р.). Республика Мордовия, Кочкуровский р-н, с. Старые Турдаки.

[22] «А мезань седийса а мон кирдян» («А какое сердце я держу»), аваркшнема. Запись и нотировка Шамовой Л.Н. (21.06.2005 г.), перевод Вишняковой А.В. от Сергомасловой Прасковьи Сергеевны (1925 г.р.). Республика Мордовия, Кочкуровский р-н, с. Качелай.

[23] Свадебная песня. Запись и нотировка Шамовой Л.Н. (21.06.2005 г.), перевод Бояркиной М.Д. от Биушкиной Анастасии Яковлевны (1935 г.р.), Пробкиной Надежды Михайловны (1936 г.р.), Заськиной Раисы Васильевны (1940 г.р.), Фаткиной Раисы Ивановны (1934 г.р.). Республика Мордовия, Кочкуровский р-н, с. Семилей.

[24] Руця (от эрзян.) – верхняя рубаха.

[25] Евсевьев М.Е. Мордовская свадьба. – М.: Центриздат, 1931. – С. 27-28.

[26] Свадебная песня. Запись и нотировка Шамовой Л.Н. (21.06.2005 г.), перевод Бояркиной М.Д. от Аверкиной Анастасии Ивановны (1933 г.р.). Республика Мордовия, Кочкуровский р-н, с. Сабаево.