Гердер и Спиноза (Перевод с английского языка на русский язык)

Гердер и Спиноза

Михаил Н. Фостер

         Как известно, великий расцвет спинозизма[1] произошел в немецкой философии в конце восемнадцатого и начала девятнадцатого веков. Лессинг, Гердер[2] и Гете; немецкие романтики Фридрих Шлейермахер, Фридрих Шлегель и Новалис; немецкие идеалисты Шеллинг и Гегель - все они придерживались той или иной версии монистической, детерминированной метафизики Спинозы.

         Что послужило источником этого великого расцвета? Большая заслуга в этом, как правило, относится к Якоби и Мендельсона, которые в 1785 году начали известный общественный спор, касающийся вопроса, был ли или не был Лессинг сторонником Спинозы, так как Якоби утверждал, что Лессинг признал себя незадолго до своей смерти в 1781 году. Но Якоби и Мендельсон были оба негативно настроены по отношению к Спинозе. В своей работе «Об учении Спинозы, в письмах к г-ну Мозесу Мендельсону» (1785), Якоби, защитник христианского фидеизма, представлял философию Спинозы как само воплощение всего самого неправильного с зависимостью философии от разума. По мнению Якоби, философия Спинозы показала даже яснее, чем другие случаи, что подобная зависимость неизбежно приводит к атеизму и фатализму. По общему признанию, Мендельсон в своей ранней работе «Философские беседы» (1755), в некоторой степени пытался спасти репутацию Спинозы, представляя философию Спинозы, как существенную, хотя и неадекватную истинную предшественницу философии Лейбница-Вольфа. Но к тому времени, когда Мендельсон в своей книге «Утренние часы» (1785) и статье «Друзьям Лессинга» (1786) написал свои более известные и влиятельные ответы на слова Якоби, он также в основном был враждебно настроен по отношению к философии Спинозы, по сути согласившись с обвинением Якоби, что эта философия подразумевает атеизм и фатализм (хотя в то же время освобождая место для ее «очищенной» версии, для того чтобы избежать подобных пороков, то есть, версии, радикально пересмотренной в духе Лейбница и Вольфа[3]). Так, на первый взгляд, по крайней мере, кажется маловероятным, что Якоби и Мендельсон могут заслужить большую благодарность за массовую волну положительных назначений философии Спинозы, о которых я недавно говорил.

         Вероятнее всего, основной источник этой волны, безусловно, заключается в его ранних представителях, Лессинге, Гердере и Гёте, которые в явном отличии от Якоби и Мендельсона, все были великими сторонниками философии Спинозы[4]. Но как только сей факт будет признан, останется всего лишь один шаг на пути к пониманию того, что центральной фигурой здесь, должно быть, был Гердер. Предполагаемая конечная личная исповедь Лессинга о спинозизме, несмотря на ее неоспоримый успех, когда Якоби открыл ее, - была неоднозначной и философски неразвитой - в резком контрасте с заявлением Гердера о спинозизме в своей книге «Бог. Некоторые разговоры»[5]. И первое увлечение Гете Спинозой, которое, вероятно, восходит к тому времени, когда он был увлечен его «Богословско-политическим Трактатом» в Страсбурге в 1771 году[6], а затем продолжилось в более известном сильном его увлечении работой "Этика" в 1773/4[7], по всей вероятности, было изнутри вдохновлено Гердером, которого он впервые встретил в момент, который изменит его жизнь, в Страсбурге в 1771 году в то время, когда Гердер был уже глубоко заинтересован работой «Трактат»[8], и который более того уже проявлял глубокий интерес к работе «Этика» и ее монистической метафизике в 1773/4[9]. (Соответственно, Гете позже продолжит следовать примеру Гердера в интерпретации Спинозы, после того как они перечитают Спинозу вместе в Веймаре в начале 1780 года[10], и он будет с энтузиазмом поддерживать интерпретацию Гердера о Спинозе в его книге «Бог. Некоторые разговоры». 1787 года[11]). Короче говоря, Гердер был здесь центральной фигурой.

         Дэвид Белл в своей книге «Спиноза в Германии от 1670 до эпохи Гете» приходит к аналогичному выводу (хотя иным путем). Книга Гердера «Бог. Некоторые разговоры» от 1787, со своей  защитой пересмотренной формы метафизически-религиозного монизма и детерминизма Спинозы, очевидно, сыграла центральную роль в создании большой волны спинозизма, которое впоследствии и, соответственно, привлекает пристальное внимание Д. Белла. Но, как показывает Д. Белл (следуя ранним немецким учениям Фольрата и Линднера)[12], интерес Гердера к Спинозе начинается намного раньше, чем эта работа - по крайней мере, не позже чем в 1768/9 году, когда он начал проявлять интерес к метафизическим доктринам работы Спинозы «Этика» (хотя изначально легкий, а затем на какое-то время особый интерес)[13]. Я согласен с Беллом по этому поводу.

         Однако в то время как Белл продолжает утверждать, что раннее положительное влияние Спинозы на Гердера не происходило до середины 1770-х годов, и что затем оно лежало в основном в области этических ценностей Спинозы, которые, по мнению Белла, ранний Гердер находил во многом перекликающимися с христианскими ценностями[14], я хочу сказать, что это уже началось еще в 1768/9 году, и что оно включает в себя в дополнение еще ​​три важные и интересные области сильного влияния: во-первых, определенная герменевтика (т.е. методология интерпретации), особенно библейская герменевтика[15]; во-вторых, политические идеалы демократии и либерализма; и, в-третьих, отличительная объединяющая в группу, анти-дуалистическая, анти-идеалистическая, и детерминированная или, короче говоря, натуралистическая, философия сознания. Я также хочу сказать, что Гердер уже принял метафизически-религиозный монизм Спинозы еще в 1773/5 году (примерно в то же время, как он принял только что упомянутую философию сознания). В самом деле, я надеюсь показать, как эти позитивные влияния Спинозы на молодого Гердера составили своего рода дополнительную последовательность, которая со временем все чаще включала в себя более фундаментальные уровни мысли Спинозы: начиная с герменевтики в конце 1760-х годов, оттуда переходя в политическую философии в начале 1770-х годов, затем кульминируя философией сознания и метафизически-религиозным монизмом около середины 1770-х годов.     

         В дальнейшем я возьму в скобки относительно скучную часть всей этой истории, о которой уже Белл говорил, а именно о раннем открытии Гердера и одобрении квази-христианских этических ценностей у Спинозы[16]. Но я постараюсь рассказать о каждом из только что упомянутых дальнейших шагов присвоения.

1.     Гердер и «Трактат»

         Основополагающим компонентом здесь я считаю то, что «Трактат» Спинозы оказал большое положительное влияние на мысли Гердера до появления «Этики» Спинозы – Гердер, опирающийся на первую работу по центральным принципам (библейской) интерпретации и политики, прежде чем стал серьезным приверженцем версий философии разума и метафизики последней работы автора. Это довольно новый и спорный тезис. Поэтому я хотел бы начать с нескольких предварительных замечаний в его поддержку.

         Первое, что следует отметить, это то, что было бы очень удивительно, если бы молодой Гердер, будучи начитанным лютеранским священником, одержимо занимающимся вопросами библейской интерпретации, и особенно Ветхого Завета, каким-то образом сумел не заметить «Трактат», учитывая, что работа была конструктивно важна для этих вопросов, и что уже с 1670х годов в лютеранском мире существовали диспуты по библейской герменевтике.[17] Кроме того, очень легко понять, почему, даже если он действительно читал и брал заимствования из этой работы, молодой Гердер поддерживал бы виртуальное молчание об этом, да потому, что в восемнадцатом веке в Германии это произведение широко рассматривалось как что ни на есть ведьмовской (колдовской) котел атеизма и политического радикализма[18], и поэтому не было никакой работы, на которую он может позволить себе ориентироваться.

         Но, к счастью, мы не должны довольствоваться такого рода косвенными доказательствами в поддержку тезиса о том, что молодой Гердер читал и был под влиянием «Трактата». Так как есть также масса более прямых доказательств того, что в одно и то же время, когда он начал проявлять интерес к «Этике» Спинозы, как Белл уже продемонстрировал, а именно 1768/9 год[19], он также читал и попал под влияние «Трактата». Например, в письме к Гаман в апреле 1768 года Гердер повторяет два основных принципа Спинозы из «Трактата», касающихся библейской интерпретации - отрицание того, что автором Пятикнижия (первые пять книг Ветхого Завета) был Моисей[20], и отказ от аллегорической интерпретации Ветхого Завета - и затем продолжает добавить следующий показательный комментарий о своем подходе к Ветхому Завету: «Я читал по-восточному, по-еврейски, на древнем языке, поэтически; не по северному, по-христиански, по современному, и по философски».[21] Чуть позже, в августе 1768 года, Гердер писал Николаи с просьбой получить рукописи Эдельмана - который был наиболее известным спинозистом в восемнадцатом веке в Германии, и, в частности, последователем радикальных принципов библейского толкования, а также радикальной политики, «Трактата». При этом Гердер утверждал, что он просил рукописи от имени неназванного ученого/соседа. Но это была, конечно, простая уловка, но, тем менее, которая красноречиво показывает смысл Гердера в опасности быть уличенным в связи с работой Спинозы и с ее приверженцами.[22] Наконец, в эссе от 1769 по толкованию Ветхого Завета, «Фрагменты для археологии Востока», Гердер явно цитирует «Трактат» в одной месте (в частности, в поддержку определенного толкования формулировки Ветхого Завета «сыны Божиими»), тем самым осторожно показывая свое знание и уважение к данной работе.[23]

         Некоторые дополнительные исторические точки зрения актуальны и здесь: Вскоре после первого всплеска интереса не только к «Этике», но и к «Трактату» в 1768/9 году, Гердер в январе-феврале 1770 года посетил родную страну Спинозы, Голландию, в том числе родной город Спинозы, Амстердам, с целью поработать там над эссе, касающегося политической философии[24]. Кажется разумным предположить, что этот визит был частично мотивирован в целом интересом к Спинозе и к политической стороне «Трактата», в частности. Как бы то ни было, этот визит должно быть, безусловно, что демократические и либеральные идеалы данной работы привлекли  внимание Гердера еще более решительно, чем раньше, как в специфической форме актуальной Спинозистской политической литературы и идей,  циркулирующих в Голландии, так и в более общем виде республиканско-либеральной политической практики этой страны. Несколько позже в 1770 году Гердер продолжает оставаться в Страсбурге, где в знаменитый роковой сентябрьский день он познакомился и подружился с молодым Гете в гостинице под названием «Для души (пер. с нем.)» (!). Пока они оба жили в городе, Гердер продолжил вдохновленное «Трактатом» исследование Ветхого Завета[25], а Гете написал вдохновленную «Трактатом» диссертацию о связи между церковью и государством[26] - по всей вероятности, под влиянием Гердера.[27]

         Много позже, в начале 1780-х годов, Гердер напишет обзор «Трактата».[28] А еще позже, в книге «Бог: Некоторые разговоры» от 1787 года, он - показательно, я предлагаю - начнет свое положительное присоединение к философии Спинозы, отдавая должное внимание, как библейской герменевтике, так и политическим принципам «Трактата».[29]     

         Короче говоря, есть довольно сильные подлинные доказательства того, что Гердер не только начал проявлять интерес к «Этике» Спинозы в 1768/9 году, но и читал и был под влиянием «Трактата» Спинозы в то же время, особенно в связи с библейской интерпретацией и политической философией.

1.     Герменевтика   

         Как уже отмечалось, именно в этот период Гердер был сильно занят интерпретацией Библии, особенно Ветхого Завета, и методологией библейского толкования. Это видно из несколько его работ, в том числе: «На Божественности и использование Библии» (1768), «О первых документах рода человеческого» (1768/9) и «Фрагменты для археологии Востока» (1769). Он также был занят методологией интерпретации в более общем смысле - как видно особенно из его книги «К сочинениям Томаса Абта» (1768).

         Мы уже отмечали некоторые общие доказательства того, что Гердер читал и обращался к «Трактату» в связи с этим. В частности, вспомните его повторение двух центральных принципов работы, касающихся толкования Ветхого Завета в письме к Гаман от 1768 года, вместе со своим главным замечанием в нем: «Я читал по-восточному, по-еврейски (на иврите), на древнем языке, поэтически»; его поиски в 1768 году рукописей Эдельмана, самого известного немецкого энтузиаста «Трактата» и его подхода к интерпретации Библии; и его явная цитата из «Трактата» в его книге «Фрагменты для археологии Востока» от 1769 года.

         Но помимо этого, детальное сравнение «Трактата» с собственными текстами Гердера того периода показывает такое поразительное и тщательное соглашение между их интерпретационными принципами, что становится совершенно ясно, что «Трактат» имел сильное, действительно, возможно, даже решающее влияние на интерпретационную методологию Гердера в то время. Ниже приведены некоторые из конкретных пунктов данного соглашения:     

         (1) В главе 7 «Трактата» Спиноза отверг два общих метода интерпретации Библии: с одной стороны, опираясь на божественное вдохновение; с другой стороны, читая Библию, как аллегорию (или метафору), чтобы найти рациональный смысл в нем.[30] Гердер также критикует и отвергает эти два метода, например в своей книге «О первых документах».[31]

         (2) Спиноза также в своем «Трактате» решительно отвергает любую зависимость от власти при интерпретации Библии (как в католицизме, например).[32] Гердер также подразумевает такой ​​отказ во всех своих трудах о Библии в соответствующий период (а также позже).[33]     

         (3) Вместо этого Спиноза в своем «Трактате» уже защитил метод толкования Библии, в котором умозаключения переводчика от соответствующих доказательств до намерений самого автора будут похожи на умозаключения естествоиспытателя от соответствующих доказательств до определений или аксиом.[34] Гердер явно выступает за тот же самый вид ассимиляции метода интерпретации, что и метод естествознания в книге «К сочинениям Томаса Абта».[35] Кроме того, в работах уместного периода он, в частности, применяет подобный подход к интерпретации Библии.[36]

         (4) В своем «Трактате» Спиноза утверждал, что «слова приобретают смысл только за счет их использования»[37], так что основная задача переводчика древних текстов - определить, какие соответствующие словоиспользования необходимы.[38] Гердер с раннего периода придерживается точно такой же точки зрения.[39]

         (5) Спиноза также в «Трактате» подчеркнул важность при интерпретации древнего текста, такого как Библия, обращать особое внимание на его отличительный исторический контекст (в том числе отличительное условие используемого языка).[40] Гердер делает именно то же самое в работах соответствующего периода.[41]

         (6) Спиноза также в «Трактате» подчеркнул важность в интерпретации обращать пристальное внимание на особый характер ума автора.[42] Гердер также делает это центральным принципом общей методологии интерпретации, что он показывает в своей книге «К сочинениям Томаса Абта».[43] Это также остается одним из самых ярких и важных особенностей его методологии интерпретации в более поздних работах, таких как «К познанию и ощущению человеческой души» (1778).

         (7) Спиноза настаивал в своем «Трактате» о важности четкого разделения вопроса о смысле библейских текстов от вопроса об их истинности.[44] Соответственно, он был готов приписать ложные взгляды к пророкам по многим вопросам[45], и даже найти многочисленные противоречия в Библии (как внутри Ветхого Завета, так и Нового).[46] Изначальный подход Гердера к интерпретации Библии поразительно похож: он также настаивает на разделении вопросов смысла от вопросов истины[47]; находит множество ложных убеждений у библейских авторов[48]; и даже приписывает им противоречия.[49]

         (8) Хотя Спиноза также в своем «Трактате»  показал четкое разделение между моральными доктринами Библии (то есть, доктринами, относящимися к спасению и блаженству) - которые он считал правдивым, явным и единственным доказательством божественного происхождения Библии - и между теоретическими концепциями Библии - которые, наоборот, он считал недостоверными и неясными.[50] Гердер в ранних работах, например такой как «О  Божественности и использовании Библии», выделяет точно такое же различие.[51]

         (9) Спиноза в «Трактате» объяснил ложные убеждения и даже противоречия, которые возникают между теоретических убеждений пророков с точки зрения Бога выбрав адаптироваться откровение низким уровнем понимания, которое они и их аудитория обладал.[52] Гердер в своих ранних работах на Библии дает точно такой же объяснение.[53]

         (10) Спиноза в «Трактате» выделил поэтический характер Ветхого Завета.[54]  Гердер в своих ранних работах о Ветхом Завете, таких как «О первых документах» и «Фрагменты для археологии» делает то же самое.[55]  Это выделение продолжало быть ключевым в его подходе к Ветхому Завету также в его последующих работах, например в такой работе с уместным названием как «О духе еврейской поэзии» (1782).

         (11) Следующий принцип Спинозы в «Трактате», тесно связанный с его библейской герменевтикой, было чудо, то есть нарушение естественного порядка, не возможно, и что Бога можно узнать не через чудо, а только через сам естественный порядок вещей.[56] Ранний Гердер придерживается точно такой ​​же позиции.[57]

         Теперь, несомненно, было бы преувеличением сказать, что Гердер взял все эти принципы исключительно у Спинозы; другие источники, в том числе ученые христианской Библии, которых Гердер представляет более явно (например, Ги Лоус, Иоганн Эрнести, Семлер и Михаэлис), также явно сыграли важную роль. Например, принцип (2), отказ от зависимости от власти при интерпретации Библии, был одним из главных продуктов Протестантизма; принцип (4), что слова приобретают свое значение только тогда, когда их используют, поэтому переводчику необходимо сосредоточиться на этом - сильно отстаивался Эрнести; версии принципов (8) и (9), касающихся больше библейской моральной (или спасительной), чем теоретической цели, и ее снисходительности к культурному уровню авторов и читающей аудитории, уже поддерживались до Спинозы Галилеем; и принцип (11), а именно отрицание чуда и видение Бога в естественном порядке вещей, был любимым принципом Канта критического периода, учителя Гердера.

         Тем не менее, учитывая независимое свидетельство заинтересованности Гердера «Трактатом» Спинозы в соответствующий период (описанный выше), замечательный степень его согласия с принципами интерпретации в работе, упомянутые выше, конечно, действительно показывают, что он находился под сильным влиянием этой работы.     

         Кроме того, следует заметить, что помимо прямого влияния «Трактата», вероятно,  существует также и косвенное влияние. Так как некоторых других авторы, которые повлияли на Гердера (например, недавно упомянутые ученые Христианской Библии) были, вероятно, сами, в конечном счете, в долгу перед «Трактатом».

2.     Политическая философия 

         Читая сочинения Гердера периода 1768-74 годов, можно заметить, что его политические взгляды претерпели замечательную смену в это время.[58] В своих проповедях конца 1760х годов и в Журнале, которые он написал в 1769 году покинув Ригу, поехал во Францию​​, он в основном все еще был своего рода сторонником просвещенного абсолютизма, который в то время Екатерина Великая осуществляла в России[59], и имел в противовес весьма двойственное отношение к республиканизму.[60] Однако, к тому времени, когда он приехал, чтобы написать четыре своих поэтических произведения в 1770-3 годы[61] - «Карл Великий» (1770), «Орел и Червь»  (1771), первый проект к поэтической драме «Брут» (1772)  и «Происхождение, состояние, цель и история монархии» (1773) - его политическая позиция сменилась. Так как в этих работах (в том числе даже в самых ранних из них от 1770 года), он теперь передал явно антимонархическое, уравнительное, свободолюбивое политическое послание. К тому времени, когда он опубликовал свою книгу «Еще раз о философии истории для формирования человечества» (1774 г.), этот поворот в его политической позиции стал более официальным и общественным: он теперь представлял себя как суровая критика современной монархии[62], и как энтузиаст демократического республиканизма и свободы.[63] Впоследствии он продолжал поддерживать эту политическую позицию везде, например, в своей книге «Идеи философии истории человечества» (1784-91).

         Кроме того, примерно в то же время, когда его собственная политическая позиция изменилась, Гердер начал приписывать свои новые политические идеалы к ранним древним иудеям. Таким образом, в своей книге «О первых документах» (1768/9) он говорит, что изначально, начиная от Моисея, у них была теократическая «республика».[64] И позже, опубликовав версию этой же книги «Самый старый документ человеческого рода», которая появилась одновременно с книгой «Еще раз о философии истории» в 1774 году, он утверждает, более продуманно, что они изначально практиковали республиканизм и свободу.[65]

         Как же объяснить это внезапное изменение политической философии Гердера? Конечно, он подвергался различным ранним влияниям, которые, С одной стороны, это приверженность его учителя Канта к республиканизму и свободе. С другой стороны, его собственный положительный опыт в ограниченном виде республиканизма и свободы, с которым он столкнулся в Риге, проживая там в 1764-9 годах, в отличие от его последующего негативного опыта гнетущего абсолютизма, который он испытал на себе, находясь в Бюкеберге, когда он переехал туда в 1771 году. Однако, этих влияний, казалось бы, не достаточно, чтобы объяснить его ​​переход в новую политическую позицию. С одной стороны, расчеты времени не совсем верны: когда он сделал свой переход, сильное влияние Канта на него уже осталось на несколько лет позади; его последние произведения в Риге показывают, что он еще тепло отзывается о просвещенном абсолютизме; и он изменил свою политическую позицию до прибытия в Бюкеберге (как это показывает поэма «Карл Великий» от 1770 года). С другой стороны, только что упомянутые влияния не в состоянии объяснить демократического, уравненного тона его новой политической позиции (ни Кант, ни Рига никак не могут быть названы поборниками демократии). И еще, эти влияния не учитывают принятия Гердером древних иудеев за модель своего нового политического идеала.

         Так в чем заключается более точное объяснение? Какая-то часть этого объяснения, возможно, кроется в том, что Гердер сосредоточил свое внимание на классической Греции соответствующего времени в связи с  написанием раннего проекте его главного трактата о скульптуре, «Пластика» (проект 1770 года, опубликованная версия 1778 года). Ибо, конечно, классическая Афины была именно той моделью демократического республиканизма и свободы. И Гердер в своем раннем проекте «Пластика» от 1770 года, соответственно, пишет с энтузиазмом о «Греческой свободе».[66]

         Но я хочу предположить, что другая часть этого объяснения, вероятно, заключается в воздействии «Трактата» Спинозы. Так как среди наиболее ярких позиций, которые Спиноза выдвигает в «Трактате» -  ярая защита, как демократии, так и свободы (особенно свободы мысли и слова).[67] Более того, Спиноза написал в своей работе, что политическая конституция именно такого рода уже практиковалась у древних иудеев при жизни Моисея и  после его смерти (в конечном счете, уступая место виртуальной монархии).[68] Учитывая то, что, как мы уже видели, Гердер начал попадать под влияние «Трактата» в 1768/9 года, эта работа идеально подходит в качестве одного из решающих факторов изменения его политической позиции не только с точки зрения содержания, но и с точки зрения времени.    

         Я также предполагаю, что визит Гердера в Голландию в начале 1770 года с целью работы над политическим эссе в то время был, вероятно, отчасти мотивирован заинтересованностью соответствующими политическими идеалами «Трактата», и что этот визит как углубит его знакомство с ними (идеалами), так и укрепит их привлекательность для него, благодаря яркой республиканско-либеральной практики в Голландии.

4. Философия сознания (разума).

         Обратимся теперь к аспектам и фазам развития Гердера, которые находились под влиянием «Этики» Спинозы (а не его «Трактата»).

         Важно здесь с самого начала заметить, что то, что Гердер находил привлекательным в «Этике» Спинозы были больше ее выводы, чем ее аргументы. Так как с самого раннего периода своей карьеры Гердер очень скептически относился к ценности априорных аргументов в философии. Соответственно, доказательства его скептицизма по поводу априоризма Спинозы обнаружены еще в 1769 году[69]. И в обоих произведениях Гердера, которые наиболее важны для вопросов, которые мы собираемся рассмотреть, «К познанию и ощущению человеческой души» (1778) и «Бог: Некоторые разговоры» (1787), он сознательно отвергает априорный подход Спинозы в пользу подхода, который заметно принимает во внимание то, что Гердер рассматривает в качестве преимущества в эмпирической науке. Особенно Гердер ясен в этом изменении метода в книге «Бог: Некоторые разговоры», где он, в частности, явно отвергает априоризм геометрического метода Спинозы, и вместо этого отстаивает обновленную теорию Спинозы с учетом текущей эмпирической науки[70]. Но Гердер уже занимается подобным пересмотром метода Спинозы в своей книге «К познанию и ощущению», где, например, он стремится достичь спинозистских выводов через недавнюю эмпирическую теорию «раздражения [Reiz]» Галлера. (Подробнее об этом далее).

         Определение указано, давайте теперь рассмотрим, как теории Спинозы в «Этике» повлияли на собственную мысль Гердера. Мне кажется, что они решительно повлияли как на его метафизически-религиозную позицию, так и на его философию сознания, и что они сделали это примерно в одно и тоже время в каждом случае: в середине - 1770-х годов.

         Как Дэвид Белл уже показал, Гердер начал проявлять интерес к метафизически-религиозному монизму, который Спиноза выдвинул в «Этике» уже в 1768/9 году, хотя изначально довольно несведущего, но затем в течение некоторого времени весьма критичного интереса[71]. Однако имеются точные доказательства того, что к периоду 1773/5 года Гердер стал истинным преданным «Этике», и в частности ее метафизически-религиозному монизму. Например, в своем эссе «Шекспир» (1773) он с одобрением замечает, что ум Шекспира поместил весь мир в одно целое, а всех мировых главных героев и манеры мысли в его черты, «и действительно все можно назвать гигантским Богом Спинозы ‘Пан! Вселенная’»[72]. Затем в 1774 году Гердер предпринимает смелый шаг, рекламируя «Этику» Спинозы своему работодателю в Бюкеберге, правителю княжества, князю Ф.И.В Шаумбург-Липе, и давая ему копию[73]. Наконец (и, самое главное из всего), в письме к поэту Глейму от января 1775 года Гердер призывает Глейма поставить в одном из своих стихотворений фразу в духе Спинозы «Все во всем!» или что-то в этом роде, а затем продолжает говорить: «Идея, от которой наш Запад довольно далеко, и которую  Глейм смог выразить так однозначно: что небеса есть везде, что пространство и время исчезают перед Богом, но что Он может жить только там, где мыслят, и там, где есть чистейшая мысль, действенная любовь! То, что это Бог, Бог в каждом смысле или, вернее, ни в каком смысле. То, как он действует в вечности, возвышаясь над пространством и временем, охватывает все, течет вместе со всем, о чем думает и что любит, и то, как выполняет всю работу, которая происходит в мире, - это и есть Бог! - Эти идеи звучат фанатично, но они и есть самая холодная, самая фактическая метафизика (читать Спинозу «Этика»...)»[74]. Короче говоря, Гердер уже стал восторженным последователем этики Спинозы, и, в частности, ее центрального принципа метафизически-религиозного монизма к середине 1770-х годов (целое десятилетие до знаменитого пантеизма между Якоби и Мендельсона).

         Однако с точки зрения общественного философского развития Гердера в «Этике» на самом деле была философия разума Спинозы, а не метафизически-религиозный принцип, который сначала повлиял на труды Гердера. Поэтому давайте в первую очередь рассмотрим подробно влияние философии разума Спинозы.

         Вскоре после его более общего преобразования в спинозизм в 1773-5, о чем только что говорилось, Гердер опубликовал книгу «К познанию и ощущению человеческой души» (1778), в которой он развивал очень своеобразную философию сознания. Эта философия сознания была явно под влиянием более одного предшественника (в том числе, например, Лейбница и Хеллер). Но не сильнее, чем под влиянием Спинозы. Позвольте мне остановиться на некоторых ключевых доктринах данной работы для того, чтобы проиллюстрировать сей факт.

         На самом деле эта работа существует в трех проектах: первый - от 1774 года, а второй - от 1775 года, и третий, опубликованный проект, - от 1778 года. Центральной доктриной этой работы - уже присутствует в первом проекте от 1774 года – заключается в том, что познание и воля находятся в самом низу (Гердер говорит то же самое о познании и ощущении). В другой работе от 1774 года, «К проповедникам: письма пятнадцати провинций», Гердер выражает эту доктрину с точки зрения единства «понимания и воли»[75]. Теперь эта доктрина почти наверняка уже представляет собой долг перед Спинозой[76]. Так как Спиноза написал в книге «Этик» поразительно в том же духе, что «воля и понимание - это одно и то же»[77].

         Но влияние Спинозы на работу Гердера становится еще поразительнее в окончательном проекте от 1778 года, где еще ​​несколько доктрины отражают это. Начнем с наиболее важной из них: в течение 1760-х и начале 1770-х годов Гердер обычно поддерживал довольно обычную философию сознания: дуалистической[78], или иногда идеалистически редуктивной философии организма по отношению к сознанию по Лейбницу[79]; и либертарианской[80] философии, - словом, анти-натуралистической. В самом деле, он время от времени по-прежнему предполагает такую ​​позицию даже в конце 1775 года: «[Душа] является королевой, а не рабом. Она имеет место за пределами мира сама по себе, и она движется по всему миру»[81]. С другой стороны, в опубликованной версии «К познанию и ощущению» от 1778 года он поддерживает позицию, которая является анти-дуалистической, настаивающей на том, что тело является, по крайней мере, как онтологически фундаментальным, как ум, и детерминированным - одним словом, натуралистическим. Я хочу сказать, что этот сдвиг был в значительной степени результатом влияния «Этики» Спинозы. Давайте, в свою очередь, рассмотрим каждую из этих двух частей (то есть физикализм и детерминизм).

         В опубликованной версии «К познанию и ощущению» от 1778 Гердер резко отвергает дуализм и любое идеалистическое уменьшение организма до разума в пользу своего рода теории тождества разума и тела, что придает организму онтологический статус, то есть, по крайней мере, как фундаментальный, так и от разума: он говорит, что «органы, … возможно, по своей природе не отделяются от души (психики) такими мощными стенами, как пространства нашей метафизики отделяют их [так в оригинале]», и он настаивает на том, что «никакая психология не исключена, то есть, не в каждом шаге есть детерминированная физиология»[82]. Но Спиноза уже утверждал что-то подобное в книге «Этика», что «разум и тело … это одно и то же лицо, задуманный теперь как атрибут мышления, как атрибут расширения»[83].    

         Если быть более точным о природе влияния Спинозы на Гердера здесь, то, кажется, что на самом деле, был двухэтапный процесс. Хотя вначале, как я уже упоминал, Гердер в течение 1760-х - начало 1770-х годов, как правило, предполагает либо дуализм, либо идеалистическое сокращение тела в разум по Лейбницу, все же есть одно поразительное исключение из этого правила. Это отрывок из книги «К первым документам» (1768/9), в которой Гердер отстаивает анти-дуалистическую, физикалистскую интерпретацию концепции духа Ветхого Завета и, более того сам одобряет такую​​концепцию[84]. Он завершает этот отрывок вопросом со следующим итогом: в отличие от более поздних позиций, которые извращенно отделили дух от тела и вообразили спасение в разделении первого от второго, «Моисеев документ остается более верным чувственной, простой истине: человек есть обеспеченное жизнью животное на земле; он пользуется землей; он использует жизнь, которую Бог ему подарил; он жизненно обеспеченный и  невинным образом счастлив в пределах природы. Боле того, ни в коем случае, не позволяйте ему уничтожать свою сущность, так как это является одной из Божьих целей; не позволяйте ему освободиться от своего тела и искать фантастические формы блаженства в желании стать чистым духом, так как Бог уже целиком его воплотил. Он создал человека, пыль от земли, и лишь навевало сквозь эту пыль слабое дыхание жизни. Человеческое существо»[85]. Теперь практически не вызывает сомнений, что интерпретация концепции духа Ветхого Завета, которую Гердер сейчас предлагает и философски одобряет, взята непосредственно из «Трактата» Спинозы. Так как Гердер основывается на следующем более конкретном чтении положения Ветхого Завета, которое он дает чуть раньше в том же отрывке: «Разве человеческое существо только пыль? - Нет! Земное существо вдыхает/дышит [с нем., вдохнуло], дышит [с нем., дышит], живет»[86]. Но в «Трактате» Спиноза дал точно такой же анализ понятия «ruagh», или духа Ветхого Завета: «Мы должны определить точное значение еврейского слова «ruagh», обычно переводимого как «дух». Слово «ruagh» буквально означает ветер, например, южный ветер, но оно часто используется в других производных значениях. Оно используется в качестве эквивалента к словам (1) дыхание… (2) жизнь, или дыхание…»[87].

         Во-вторых, что касается периода книги «К познанию и ощущению»: Гердер уже предусмотрел своего рода интимный союз между умом и телом в первом проекте от 1774 года. Но в то время его идея все еще базировалась на уменьшении тел до разума, или монады, по Лейбницу[88]. Тем не менее, во втором проекте от 1775 года Гердер добавил частично критическое, но частично явно положительное обсуждение Спинозы. В ходе него он отметил различие по мнению Спинозы между двумя известными атрибутами Бога, мыслью и расширением (или, как Гердер называет последнее, «движение»), сделал свое известное обвинение в том, что Спиноза не сумел объединить их (это обвинение он позже повторит в книге «Бог: Некоторые разговоры»), но также (в меньшей степени знаменито, и поэтому менее важно) намекнул, что Спиноза, тем не менее, как-то стремился объединить их, точнее таким образом, что не предполагал сокращение в любом направлении: «Оба свойства одно существа, которое Спиноза забыл или отчаялся сблизить, так как он отодвинул их так далеко от себя»[89]. Собственный квази-физиологический расчет ума Гердера во второй и третьей проектах «К познанию и ощущению» с точки зрения феномена «раздражения [с нем. раздражитель]» Хеллера  можно рассматривать, как попытку со стороны Гердера реализовать цель Спинозы создать тождество ума и тела, которая не просто сократить одно в другое. Так как Гердер обычно представляет себе «раздражение» (явление, парадигматически представленное мышечными волокнами, сжимающихся в ответ на применение физического стимула, но затем ослабляющихся при его удалении) как явление, которое сочетает в себе физические и примитивные психические черты[90].

         Что касается другого перехода Гердера от либертарианства к детерминизму, в опубликованной версии «К познанию и ощущению» от 1778 года он поразительно отвергает либертарианство в пользу формы детерминизма по отношению к отдельному человеку: «Одним из них является крепостным механизма… и воображает себя свободным; раб в цепях, но мечтает, что они венки из цветов… Вот это действительно первый росток свободы, который чувствуешь, что кто-то не свободен и какие силы удерживают его»[91]. Но теперь Спиноза так же утверждал в «Этике», что «люди заблуждаются, думая, что они свободны; их мнение состоит из сознания собственных действий, и незнание причин, по которым они обусловлены»[92].    

         Кроме того, в этом случае Гердер отдает явное одолжение Спинозе  сразу после того, как только процитировался отрывок, в котором он заявляет, что свобода является иллюзией, основанной на реальности своего рода рабства, и намекает, что осознание сей факта является первым шагом на пути к более верной свободе («это действительно первый росток свободы, чтобы почувствовать, что кто-то не свободен»), Гердер продолжает развивать более конкретный вариант такой линии мысли, который Спиноза уже сформулировав в «Этике», и продолжает явно приписывать его Спинозе: «Где дух Господень, там свобода. Чем глубже, чище, и более божественно наше познание, тем чище, божественнее и универсальнее наша сила, и поэтому свободнее наша свобода… Мы стоим выше, и с каждым разом на этой земле бродим в огромном сенсориума Божьего творения, пламени всех мыслей и чувств, - любви. Это наивысшая причина, и наичистейшая, самая божественная воля. Если мы не хотим верить святому Иоанну, говорящему об этом, то мы, возможно, поверим несомненно еще более божественному Спинозе, чьи философия и этика вращаются полностью вокруг этой оси»[93].

         Наконец, как можно видеть из этого отрывка, философия ума Гердера в книге «К познанию и ощущению» должна быть обязана дополнительному интеллектуальному долгу «Этике» Спинозы, а также (хотя, возможно, кто-то сегодня поразит философов гораздо менее привлекательных, чем те, кого рассмотрели выше), а именно: учение, которое является конечным единством познания и любви. Это, конечно, версия знаменитой доктрины Спинозы, которая дана почти в конце «Этики», интеллектуальной любви к Богу (с латыни)[94].    

         Короче говоря, некоторые из самых центральных и интересных учений в философии сознания, которые Гердер исповедует в книге «К познанию и ощущению» от 1778 года, во многом обусловлены влиянием Спинозы.

5. Метафизически-религиозный монизм и глобальный детерминизм

Следующий и последний публичный шаг Гердера в своем прогрессивном присвоении философии Спинозы касается еще более философско-фундаментального уровня метафизики и религии, особенно доктрин метафизически-религиозного монизма и глобального (т.е. неограниченного) детерминизма. Этот шаг значительно лучше известен, чем предыдущие шаги, по крайней мере, в общих чертах. Так что мое обсуждение этого вопроса может быть несколько короче, чем иначе было бы оправдано.    

Как мы поняли, Гердер уже начал проявлять интерес к этой стороне мысли Спинозы в 1768/9 году, а затем уже основательно поддерживал ее сам в 1773-5 годах. Отрывок, недавно процитированный мной из книги «К познанию и ощущению» от 1778 года, возможно, уже истолкован  публично, но если так, то только весьма смутно. Вместе с этим, продолжающаяся и в самом деле растущая идентификация Гердера впоследствии свидетельствуется тем фактом, что они с Гете начали совместное интенсивное изучение «Этики» Спинозы в начале 1780-х годов. Тогда в 1784 году предисловие Гердера к его книге «Идеи к философии истории человечества (1784-91гг.), явно предполагает нео-спинозистический  метафизически-религиозный монизм[95], а также нео-спинозистический глобальный детерминизм[96]. Таким образом, Гердер уже объял ядро метафизически-религиозной позиции Спинозы задолго до того, как Якоби- Мендельсонские расхождения по этому поводу взорвались в 1785 году.   

Это противоречие в значительной степени просто дало Гердеру мужество «выйти» в качестве спинозиста (особенно, раскрывая публично, что многоуважаемый и оплакиваемый Лессинг также был спинозистом). Соответственно, в письме к Глейму от 1786 года Гердер резко заявляет: ( с нем.) «Я – спинозист!»[97], а затем в 1787 году он публикует свое самое явное, подробное заявление в защиту нео-спинозистского  монизма и детерминизма, свою знамению книгу «Бог: Некоторые разговоры».   

Впрочем, спор также побудил Гердера развить и защитить свою версию метафизически-религиозной позиции Спинозы более полно, чем раньше. Поэтому, давайте рассмотрим форму, которую приняли эти развитие и защита.   

Как я уже говорил, Гердер опубликовал свою книгу «Бог: Некоторые разговоры» в ответ на книгу Якоби «На доктрины Спинозы в письмах к г-ну Моисею Мендельсону»  (1785 года) и ответов Мендельсона на это в своих книгах «Утренние часы» (1785 года) и «К друзьям Лессинга» (1786 года). В «Письмах» Якоби показал, что уважаемый философ, критик, драматург Лессинг (которого, в частности, очень уважал Гердер) признался ему незадолго до своей смерти, что он отказался от ортодоксальных религиозных концепций в пользу спинозизма. Якоби сам утверждал в письмах, в резко противоположном философском духе, что спинозизм, да и вообще любая фундаментальная опора на разум, подразумевает атеизм и фатализм, и, следовательно, должна быть отклонена в пользу веры в обычный христианский теизм. Мендельсон затем ответил, подвергая сомнению отчет Якоби о Лессинге различными способами (Лессинг, вероятно, просто играл адвоката дьявола, Лессинг, вероятно, просто с забавлялся над Якоби и т.д. и т.п.), и, предполагая, что в то время как обвинение Якоби в том, что спинозизм, подразумевавший атеизм и фатализм, был в основном правильным, как позиция могла бы быть рационально опровергнута, так что сам разум был невиновен, и, более того, это могло бы быть повторным созданием в «очищенной» форме, которая бы избежала недостатков в вопросе. Работа Якоби и ответ Мендельсона вызвали общественный фурор. В своей книге «Бог: Некоторые разговоры» Гердер вмешался. Там он в целом поддерживает сторону Лессинга в прениях против Якоби, и в некоторой степени также против Мендельсона, защищая версию «спинозизма»[98], - но версию, которая изменяет оригинал в некоторых существенных аспектах, в основном с целью разрядить их возражения.   

Прежде всего: (1) Гердер поддерживает основной тезис монизма Спинозы и, как Спиноза, приравнивает единый всеобъемлющий принцип в вопросе с Богом (что, конечно, сразу же бросает вызов Якоби-Мендельсонскому обвинению в атеизме). Но в то время как Спиноза характеризует этот принцип как субстанцию, Гердер же характеризует его как силу, или первичную силу[99].   

Этот фундаментальный пересмотр тесно связан с несколькими дальнейшими пересмотрами, которые делает Гердер, включая следующее: (2) возможно, Спиноза, по крайней мере, с некоторой вероятностью, обвиняется в том, что задумал принцип, рассматриваемый как неактивная вещь (его концепция «субстанции» и его доктрина, которые так или иначе время просто прослеживает, предполагают это, в то же время, согласно другим аспектам его позиции, как например, его концепции субстанции по причине и по природе, как правило, противоречат этому). Напротив, фундаментальный пересмотр Гердера превращает этот принцип более четко в деятельность.    

(3) Теория Спинозы приписала мысль к принципу в вопросе (деле), но отверг концепции, что у нее (мысли) есть понимание, намерения или воля, и что она есть разум. Напротив, Гердер утверждает, что у нее (мысли) есть понимание, воля и намерения[100]. Кроме того, учитывая, что его главная философия сознания определяет ум с силой, его фундаментальная идентификация принципа в вопросе, как первичной силы также несет подтекст, что это и есть разум. Соответственно, уже в своей книге «Бог: Некоторые разговоры» от 1787 года он описывает Бога как «первичную силу всех сил, сущность всех сущностей»[101], и несколько лет спустя в книге «О сущности христианства» от 1798 года он характеризует Бога как (с нем.) дух,  разум. В этом смысле, Гердер в силе еще раз ментализирует Бога Спинозы (тем самым еще больше подрывая обвинение Якоби-Мендельсона в атеизме).  

(4) В то время как Спиноза задумал природу с механистической точки зрения, в соответствии с его декартовым интеллектуальным наследием (и уже тем самым спровоцировал обвинение Якоби-Мендельсон в фатализме), Гердер (хотя официально агностически, что это и есть сила), как правило, рассматривает силы, которые находятся в действии в природе, как живые или органические (концепцией о них, которой он в основном обязан Лейбницу).   

(5) Гердер считает, что изначальная теория Спинозы содержала нежелательный остаток дуализма (снова наследие от Декарта), в его концепции соотношения между двумя известными атрибутами Бога, мыслью и расширением, а так же в его концепции соотношения между конечными умами и их телами (в то время как он также, как мы уже поняли из второго варианта книги «К познанию и ощущению», признает, что Спиноза стремился преодолеть такой дуализм)[102]. В противоположность этому, собственная концепция Гердера о Боге и Его мысли, как о силе, и конечных умах и их психических процессов, как аналогичных сил, призвана содействовать преодолению этому якобы остаточному дуализму, так как Гердер понимает силы как саму природу, выраженную в поведении протяженных тел[103].   

(6) Гердер также утверждает, что так же, как Спиноза рассматривает время как, в конечном счете, только видимость Бога, своего рода образ Бога, который действительно вечен[104], так он, должно быть, рассматривает пространство лишь как появление Бога, а не как саму реальность[105]. Таким образом Гердер выступает за версию спинозизма, которая может быть описана как своего рода идеалистический акосмизм, а не как пантеизм. Поступая таким образом, он далее уничтожает обвинение Якоби- Мендельсона, что Спинозизм есть атеизм[106].   

(7) В конце своей книги «Бог: Некоторые разговоры» Гердер также дает набросок природы, как системы живых сил, базирующейся на первичной силе, Боге. Его набросок приписывает важную роль в этой системе своего рода противостоянию противоположных сил, которое парадигматически приведено в магните (притягательной силе). И это характеризует эту систему как прогрессивную, саморазвивающуюся к все более высоким формам артикуляции (соединения)[107].

6 .Формирование немецкого романтизма и немецкого идеализма

Эта статья была сосредоточена на четырех принципах, которые, как я уже предположил, Гердер в значительной степени взял у Спинозы, как бы в прогрессивном присвоении философии Спинозы, которое началось в конце 1760-х, а затем завершилось в середине 1770-1780-х годов: некая герменевтика (или методология интерпретации), особенно для Библии; политические идеалы демократии и свободы; натуралистическая философия сознания, которая отрицает какое-либо резкое разделение между познанием и волей, отвергающая разумно-телесный дуализм и сокращение тела к разуму по Лейбницу в пользу идентификации ума с телом таким образом, что позволило последнему (телу) быть, по крайней мере, онтологически фундаментальным, как бывшему, и отстаивал детерминизм относительно человека (вместе с более мистической доктриной, что самое высокое познание является формой любви); и, наконец, форма метафизически-религиозного монизма, вместе с тесно связанным глобальным детерминизмом.   

Между ними, эти принципы продолжали формировать те самые основы как немецкого романтизма, так и, по крайней мере, более поздних фаз немецкого идеализма – так что спинозизм действительно лежит в основе обоих этих великих немецких философских движений. Это особенно верно в отношении хронологически более поздних, более философски основополагающих принципов в этом списке, так что давайте теперь начнем с них и поработаем в обратном направлении.  

Что касается метафизически-религиозного монизм: как я уже упоминал ранее, в конце восемнадцатого века, а затем в начале девятнадцатого века большая волна нео-спинозистского метафизически-религиозного монизма захлестнула немецкую философию: в добавок к трем предшественникам, которые уже обсуждались в этой статье, а именно Лессинг, Гердер и его (Гердера) последователем Гете, основатели немецкого романтизма - Шлейермахер, Фридрих Шлегель и Новалис – все они также приняли его (монизм), а также, как это сделали самые важные поздние представители немецкого идеализма Шеллинг и Гегель[108]. Все это было в значительной степени результатом поддержки Гердером нео-спинозизма, особенно в его книге «Бог: Некоторые разговоры», и в значительной степени взято из изменения Гердера о позиции Спинозы. Например, когда Шлейермахер принял метафизически-религиозный монизм Спинозы в 1790-х годах, он включил в нее концепцию Гердера единого принципа в вопросе как первичной силы. Кроме того, как я доказывал подробно в другом месте, так же как это делал изначально Гегель, хотя он, в конце концов, прибыл через имманентную критику такой концепции в еще более радикальной счет единого принципа в вопросе (а также ограниченного ума), который практически отождествил его в проявлениях в физическом поведении[109]. Гегель также взял пересмотр Гердером концепции Спинозы онтологического статуса пространства, смоделированной на концепции Спинозы онтологического статуса времени, а именно как простое проявление вечного Бога (идеальный акосмизм), как свою собственную интерпретацию Спинозы. Кроме того, Гегель взял у Гердера перементализирующую субстанцию Спинозы, как переосмысление Гердером его как (с нем.) духа, или ума (хотя, делая его более четким, чем сделано Гердером, что это не интерпретация Спинозы, а пересмотр). Чтобы дать еще один пример, философию природы Шеллинга - и в этом поезде также и Гегель - обратил большую часть своего вдохновения от эскиза природы Гердера в конце книги «Бог: Некоторые разговоры» как саморазвивающуюся иерархическую систему живых сил, расположенных в первичной силе, Боге, и как проходя через так называемое противостояние сил, которое парадигматически представлено в магните (притягательной силе)[110].   

Аналогичная картина тесно связана с доктриной глобального детерминизма Спинозы-Гердера: версия спинозизма Шлейермахера в 1790-х годах включали эту картину. Того же самого, несколько позже, придерживалась зрелая философия Гегеля, в которой не только конечные духи, но и Абсолютный дух задуманы как условие необходимости.   

Обращаясь к философии сознания, Шлейермахер, начиная  с его самого решительного Спинозистского периода, с 1790-х годов, а затем продолжая в своих более поздних лекций по психологии, взял все три основные натуралистические принципы Спинозы-Гердера в философии сознания, которые обсуждались уже в этой статье с целью сформировать ядро его собственной философии сознания: отрицание любого резкого различия между познанием и волей; отрицание дуализма и сокращений тела до ума по Лейбницу, в пользу не-восстановительного ментально-физического монизма; и принятия формы детерминизма. То же самое верно с соответствующими изменениями Гегеля.   

Что касается политических идеалов демократии и свободы, то непрерывность от Спинозы и Гердера до немецкого романтизма и немецкого идеализма менее последовательна, но по-прежнему значительна. Например, Фридрих Шлегель был и радикальный демократ и либерал в течение 1790-х годов (публикация короткого эссе показывает эти политические принципы в 1796 году). Шлейермахер также симпатизировал как демократии, так и либерализму в 1790-х годах, и продолжал быть либералом в последующей своей карьере. И молодого Шеллинга и Гегеля также сильно привлекали эти политические идеалы.   

Наконец, что касается герменевтики Спинозы и Гердера, или методологии интерпретации, следующие принципы, которые они совместили, продолжали также становиться центральными принципами герменевтики Шлейермахера: что нельзя толковать Библию на основе предположения божественного вдохновения или  неоправданно аллегорическом способом или из уважения к власти, но вместо этого делать это таким же скрупулезно доказательным образом, как и любой другой древний текст; что нужно уделять особое внимание при интерпретации таких текстов в их отличительно историческом контексте; что надо отделять вопросы о смысле четко от вопросов о правде, даже при толковании Библии; что нужно, в частности, признавать ложь и несоответствия в Библии, когда они происходят; что смысл определяется словоупотреблением, так что открытие соответствующих словоупотреблений является центральной задачей интерпретации; и что необходимо также интерпретировать в свете знания психологии личности автора. Эти принципы Спинозы-Гердера также играли важную роль в тесно связанной, хотя и менее известной, ранней герменевтической теории союзника Шлейермахера Фридриха Шлегеля. (Однако их влияние на немецкий идеализм было значительно менее сильным).

         7. Непреходящая (внутренняя) ценность этих принципов

         Влияние, которое все эти принципы Спинозы, принятые Гердером, оказавшие влияние на последующее развитие немецкой философии, является исключительным. Но их внутренняя ценность вряд ли меньше.

         Эти непреходящие ценности, должно быть, совершенно самоочевидны и бесспорны, когда речь идет о следующих принципах: отказ Спинозы от вдохновенных, аллегорических и основанных на власти подходов к интерпретации Библии в пользу более строгого подхода; остальная часть методологии интерпретации Спинозы; защита демократии и свободы Спинозой от таких противоречащих политических принципов, как абсолютная монархия; и отказ Спинозы от разделения областей на дуалистическую или идеалистическую, и отказ от либертарианских моделей разума в пользу их натуралистических противоположностей. (Относительно самоочевидная внутренняя ценность этих принципов стала причиной того, что я сосредоточился на них так сильно в данной статье).

         Но, возможно, это также было сделано с целью внутренней оценки метафизического монизма Спинозы. Так как подобный принцип подвержен различным версиям и вариантам. Сам Спиноза определил единственный принцип в вопросе, как Бога, и задумал его таким образом, что предоставил равный статус атрибутам мышления и расширения. Таким образом, за ним тесно последовали ранние Шеллинг и Гегель со своей «философией тождества». Напротив, зрелый Гегель, определяя единый принцип в вопросе с Богом, возвысил мысль (или разум) над расширением (или природой) при новом пересмотре этого принципа. Затем, наконец, традиция Фейербаха, Маркса и последующей натурфилософии отказались от идентификации единого принципа в вопросе с Богом, и переделали его на противоположный Гегелю, сохраняя приоритет материального над психическим, а не наоборот.[111] Мои собственные философские интуиции, как и многих современных философов, согласны наиболее с последней из этих версий или вариантов: атеистическим материализмом. В то время как было бы неверным сказать, что это была собственная версия Спинозы о его принципе,[112] возможно, он до сих пор является потомком и вариантом его принципа. В этом смысле, по крайней мере, вероятно, можно сказать, что его принцип содержит представление, которое продолжает содержать философский посыл (обещание) сегодня.

         Заключение

         Как и Лессинг, Гердер был приверженцем космополитизма. Опять же как Лессинг, он отвергал антисемитизм, который испортил многих его немецких современников - в том числе его знаменитого учителя Канта (сам официально «космополит», но тот, чей «космополитизм» больше воспринимал отталкивающие антисемитские, расистские и женоненавистнические взгляды, чем всех людей). Помимо этого, ему также была дана возможность глубоко симпатизировать иудаизму как религиозно-культурной традиции. Напомним в связи с этим его раннее замечание по поводу его собственного подхода к Ветхому Завету: «Я читал по-восточному, по-еврейски, на древнем языке, поэтически».[113] Эта космополитическая открытость к иудаизму также дала возможность Лессингу и Гердеру принимать всерьез, и в конечном итоге принять, мысли величайшего еврейского философа современного периода, Спинозы. Поступая таким образом, они не только исправили большую культурную несправедливость, превращая Спинозу из изгоя в Германии в одного из самых знаменитых философов того времени, но и, таким образом выиграли для немецкой философии массу жизненно важных идей, которые продолжат воспитывать следующие поколения.[114]

         Библиография

1. Бейзер Ф.С. Просвещение, революция и романтизм. - Кембридж, Массачусетс: Harvard University Press, 1992                
2. Бейзер Ф.С. Судьба причины. – Кембридж: Harvard University Press, 1987
3. Белл Д. Спиноза в Германии с 1670 до эпохи Гете. - Лондон: Институт германских исследований, Лондонский университет, 1984
4. Болахер М. Молодой Гете и Спиноза. - Тюбинген: Макс Нимейер, 1969
5. Форстер М.Н. После Гердера: философия языка в немецкой традиции. - Оксфорд: Oxford University Press, 2010                  
6. Форстер М.Н. Происхождение и сущность понятия гегелевского духа. - Гегель – Ежегодник, 2011
7. Хаим Р. Гердер: жизнь и творчество. - Берлин: Гертнер, 1880
8. Гердер Дж.Г. Иоганн Готфрид Гердер: Полное собрание сочинений. – Под ред. Б. Суфан и др. - Берлин: Weidmann, 1877
9. Гердер Дж.Г. Иоганн Готфрид Гердер: Сочинения. – Под изд. У. Гайера и др., Франкфурт-на-Майне: изд.: Немецкая классика, 1985
10. Гердер Дж.Г. Иоганн Готфрид Гердер: Письма - Веймар: Герман Бёхлаус преемник, 1977
11. Израиль Дж.И. Радикальное просвещение: Философия и формирование современности 1650-1750 годов. - Оксфорд: Oxford University Press, 2001
12. Линднер Х. Проблема спинозизма в работе Гете и Гердера. - Веймар: изд.: Arion, 1960
13. Спиноза Б. Богословско-политический трактат; Политический трактат //перев. Р.Х.М. Элвиса - впервые опубликован (под другим названием). - Нью-Йорк: Довер, 1951
14. Спиноза Б. На усовершенствование интеллекта; Этика; Переписка //перев. Р.Х.М. Элвиса - впервые опубликован (под другим названием) - Нью-Йорк: Довер, 1955
15. Спиноза Б. Спиноза: Письма //перев. С. Ширли. - Индианаполис: Hackett , 1995
16. Vollrath , В. Спор Гердера со Спинозой. - Дармштадт: CF Зима, 1911
17. Йовель Й. Спиноза и других еретики. - Принстон: Princeton University Press, 1989
18. Заммито Дж. Гердер, Кант, Спиноза и истоки немецкого идеализма; Гердер и философия немецкого идеализма: Fichte-Study-Supplementa - вып. 8. – Под ред. М. Хайнца. - Амстердам / Атланта, Джорджия: изд. Родопи BV, 1997

---

[1] Эта статья цитирует Богословско-политический  Трактат Спинозы следующей редакции: Б. де Спиноза, Богословско-политический трактат; Политический Трактат, тр. R.H.M. Элвис. В статье используются следующие аббревиатуры для этой работы/издания: Трактат. В статье цитируется Этика Спинозы редакции: Б. де Спиноза «Для усовершенствования интеллекта»; Этика; Переписка, пер. Р.Х.М. Элвиса.

[2] Эта статья цитирует произведения Гердера из двух немецких изданий, используя первую букву фамилии главного редактора как сокращение в каждом конкретном случае: G = Иоганн Готфрид Гердер «Сочинения», под изд. У. Гайера и др. S = Иоганн Готфрид Гердер «Полное собрание сочинений» - под изд. Б. Суфан и др.

[3] Для полезного лечения полемики Якоби-Мендельсона и отношений двух философов по отношению к Спинозе, см. Ф.К. Бейзер «Судьба Разума».

[4] Ср. Х. Линднер «Проблема спинозизма в работе Гете и Гердера» - СС. 150, 176

[5] С тех пор, неоднозначность и отсутствие развития позиции Лессинга были несколько уменьшены его рукописями, начиная с начала 1760-ых годов, но они не были опубликованы до конца восемнадцатого века, и поэтому не имели  общественного влияния того времени (см. М. Болахер «Молодой Гёте и Спиноза» - С. 194 и след.).

[6] См. Болахер, там же, С. 50 и далее.

[7] См. там же - С. 88; Также Линднер «Проблема спинозизма» - С. 73 и далее.

[8] Ср. Болахер «Молодой Гете» - особ. СС. 149, 160; Линднер «Проблема спинозизма» - С. 72. В это время, сам Гердер сильно занят основной темой «Трактата», а именно интерпретацией Ветхого Завета, и, как мы увидим далее в этой статье, он уже находится под сильным влиянием книги «Трактат».

[9] Например, у Шекспира (1773) Гердер замечает то, как ум Шекспира поместил весь мир в одно целое, а всех мировых главных героев и манеры мысли в его черты, "и действительно все можно назвать гигантским Богом Спинозы ‘Пан! Вселенная’»(G2: 515); в 1774 году Гердер рекламирует «Этику» Спинозы своему работодателю, герцогу Ф.И.В.  Шаумбург-Липе и дает ему копию (Иоганн Готфрид Гердер «Письма», 3:140); а в начале 1775 года Гердер явно проповедует форму монизма Спинозистики в письме к Глейму (там же, 3:151).

[10] См. Д. Белл «Спиноза в Германии с 1670 до эпохи Гёте» - С. 97

[11] См. Линднер «Проблема Спинозизма» - С. 172

[12] Й. Фольрат «Противостояние Гердер со Спинозой» - СС. 11-19; Линднер, «Проблема спинозизма» - особ. С. 68-9

[13] Белл «Спиноза в Германии» - С. 41 и т.д. Как Белл указывает, ссылки Гердера о метафизике в «Этике» в 1768 году еще незрелые, так как показывают еще слабое представление о ней (они возникают в обзоре поэзии Гизеке, в котором Гердер хвалит легкое поэтическое представление последнего о Боге Спинозы как своего рода гиганта [S4:276]) , но в 1769 году они стали намного точнее, по-видимому, отражая серьезное изучение работы (см. особенно эссе Гердера «Принципы философии» [1769]). (Хотя отголоски более слабой интерпретации можно найти в 1770 году на S8:154 и даже в эссе Шекспира  1773 года).

[14] Белл «Спиноза в Германии» - С. 55 и далее; Ср. Болахер  «Молодой Гете» - СС. 70, 144-5. Интерпретация Белла в основном сосредоточена на двух явных замечаниях, которые Гердер делает в своих «Заметках о Новом Завете» (1775) о Спинозе и его фундаментальном моральном соглашении с христианством (S7:374, 462). Как говорит Белл, есть хорошие основания для восприятия поисков морального соглашения у Гердера, в том числе неодобрения Спинозой ненависти, гнева, презрения и зависти, и вместо этого его одобрение любви, готовности помочь соседям, и щедрости (даже в ответ на бывшее, враждебное отношение); более того, даже некоторые христианские нравственные ценности, которые Спиноза официально отвергает, в частности, смирение и покаяние, тем не менее, получают его квалифицированное одобрение (хотя, жаль, это другой вопрос). Дальнейшей точкой морального соглашения между Спинозой и христианством, о которой Белл умалчивает, но которая должно быть была важной для Гердера, является их общий моральный космополитизм, или моральный забота обо всех человеческих существах, как таковых.

[15] Ср. Болахер «Молодой Гете» - СС. 140-2, 165-6. Болахер предполагает в какой-то мере эту первую часть моей интерпретации, но не в ближайших двух частях.

[16] См. Д. Белл «Спиноза в Германии» - С. 55 и далее

[17] Относительно заметной роли этого произведения в лютеранском мире с 1670-х годов, см. Дж.И. Израиль «Радикальное просвещение: философия и формирование современности» от 1650-1750 гг. - СС. 216-17

[18]  См. там же. - Гл. 34.

[19] Белл «Спиноза в Германии» - С. 41 и далее.

[20] Правда, Гердер перестает следовать Спинозе в приписывании «Пятикнижия» Эзре. В самом деле, в коротком отрывке из Ветхого Завета от 1769 года «О Моисее», Гердер явно дистанцируется от такой позиции, заявив, что Пятикнижие не было написано Ибн Эзре (S32:204). Тем не менее, обратите внимание, что этот отрывок тем самым также подтверждает впечатление, что Гердер думал и взаимодействовал с «Трактатом» в конкретный период (как, впрочем, даже более явно, делает цитату из Трактата в одновременных «Фрагментах Гердера для археологии Востока» [1769], которые будут обсуждаться в ближайшее время ниже).

[21] Иоганн Готфрид Гердер «Письма» 1:97-8. Отметим в этой связи, что Гердер часто ассоциирует Спинозу с Востоком (см., например, G4 :718-20).

[22] Иоганн Готфрид Гердер «Письма» 1:106. Ср. Белл «Спиноза в Германии» - С. 41. Как отмечает Белл, Гердер на момент его смерти имел не менее пяти работ Эдельмана.

[23] S6: 109. Ср. Белл «Спиноза в Германии» - С. 43.

[24] Р. Хаим «Гердер: жизнь и творчество» 1:355-6.

[25] Там же. 1:401.

[26] Ср. Болахер «Молодой Гете» - С.  50 и далее. К сожалению, эта диссертация теперь потеряна.

[27] Ср. Линднер «Проблема спинозизма» - С 72; Болахер «Молодой Гете» - СС. 149, 160. Гипотеза о том, что именно Гердер первым заинтересовал Гете Спинозой на этом раннем периоде, больше принадлежит Линднер, чем Болахер.

[28] См. S14:699, № 3 Ср. Белл «Спиноза в Германии» - С. 97   

[29] G4:685-6 (1787 год – именно тот год, когда «Трактат» появился в немецком переводе в первый раз, возможно, под влиянием Гердера).

[30] «Трактат» - СС. 114-18, 180.   

[31] Для его отказа от опоры на божественное вдохновение, см. особ. G5:27-30 (см.G9/1:35); для его отказа от рационализации аллегорических чтений см. особ. G5:92-3 (см. S6: 74 и след.).

[32] «Трактат» - СС. 118-19.        

[33] См., например S6:33-8; G9/1:73, 80-3.

[34] «Трактат» - С. 99.   

[35] См. особенно. G2:571-2.   

[36] Например, в книгах «Фрагменты для археологии» и «О первых документах»  Гердер объясняет учет в Ветхом Завете  Божьего отдыха на седьмой день Творения с точки зрения желания древних евреев рационализировать человеческую практику для установления дня отдыха (S6:58-63; G5:32-4). Другой хороший пример объяснения Гердера об истории Вавилонской башни в книге «О первых документах» (G5:163-5).

[37] Трактат, с. 167.

[38] Там же. - С. 101.   

[39] См., например уже в книге «Фрагменты о современной немецкой литературе» (1766-7), G1:322, 421-3; позже в книге «В духе еврейской поэзии» (1782), G5: 1007.

[40] «Трактат» - С. 101             

[41] См., например G9 / 1:30-1; S6: 4, 34-5.   

[42] «Трактат» - СС. 103, 111-12

[43] G2:575-6, 604-8. Ср. G9/1:33-5; S6:34.   

[44] «Трактат» - СС. 101, 106, 170-1.   

[45] Там же. – С. 35 и далее.  

[46] Там же. - СС. 39-40, 106, 153, 163, 193-4.

[47] См., например G2:579 -80. (Этот отрывок из книги «К сочинениям Томаса Абта» касается толкования в целом, но и, конечно, поэтому и предназначен для применения в библейской интерпретации, в частности).    

[48] См., например G9 / 1:23-4 и особенно S6:32 -3, 76.  

[49]В своих ранних работах Гердер оставляет последний пункт совершенно неясным; он подразумевается, например, его общими претензиями, что библейские авторы часто имеют ложные убеждения, что Библия является собранием случайных текстов, авторами которых являются разные авторы в разные периоды времени, и так далее. Иногда он также подходит близко, чтобы прояснить этот пункт: «запутанные запреты» (G9/1:24); представления, которые «противоречат всей нашей физике … и всей ее вероятности, определенности и последовательности» (S6:33). В своих поздних работах, он  проясняет этот пункт. Например, он отмечает в книге «О духе еврейской поэзии» (1782), что еврейские концепции в Ветхом Завете, касающиеся взаимоотношений ума и тела, смерти и загробной жизни, резко изменились с течением времени, и он также отмечает несоответствия в Новом Завете в «Христианских писаниях» (от 1790-х). 

[50]«Трактат» - СС. 100 , 113, 194.  

[51] См., например G9/1:36-8.  

[52] «Трактат» - СС. 40, 77, 88-9, 90-2, 163-4, 180, 182, 193.  

[53] См., например G9/1:25-6, 29; G5:28- 9, 35-6, 170.

[54] «Трактат». – С. 94

[55] См. G5:26-7, 34; S6:3, 29

[56] «Трактат» - С. 82

[57] См., например, «Трактат о происхождении языка» (1772), где он принимает это положение к вопрос у том, является ли язык божественным чудом или имеет естественное объяснение (G1 :808-9).

[58] Ср. Фредерик К. Байер, «Просвещение, революция, и романтизм» - гл. 8.   

[59] См. среди проповедей, особенно проповедь от 1768 года на S31: 43 и след. Смотрите в журнале особенно. S4 :354-6, 371, 404-5, 420-1, 431-2, 467-8, 473-4.   

[60] См. S4 :409-10, 467

[61] S28:11-27; S29 :35-9, 335-7, 400-1.   

[62] См. особенно. G4:72-4, 93; ср. 15-16, 22-3.   

[63] См. особенно. G4:25-8, где он хвалит древнегреческие версии этих идеалов (хотя на стр. 97-100, 103-4 он более критичен к их современным аналогам). Обратите внимание, что в 1774 году Гердер также опубликовал окончательный версию своей анти-тиранической, с республиканским духом, поэтической драмы «Брут» (S28: 52 и след.).   

[64] G5:39; 126.

[65] G5:650-1.

[66] S8: 131, 136 - его схожее увлечение греческим демократическим республиканизмом и свободой через несколько лет в книге «Еще раз о философии истории» (1774) (G4:25-8).

[67] «Трактат» - СС. 205-7, 241, 258-64.   

[68] Там же. – СС. 220-1.

[69] См. Фольрат  «Разногласия» - СС. 18-19.

[70]   См. особ. G4:698, 708, 717.  По этой причине (среди прочих) критика Дэвидом Беллом Гердера по поводу серьезного искажения взглядов Спинозы в книге «Бог: Некоторые разговоры» весьма кстати. Цель Гердера здесь не в прямой интерпретации, а, скорее, в философской реконструкции.

[71] Белл «Спиноза в Германии» - С. 41 и далее.

[72] G2: 515

[73] Иоганн Готфрид Гердер «Письма» - 3:140. Кроме того, в марте 1774 года Циммерман благодарит Гердера за отправленную ему книгу «Голландский Платон», которая почти наверняка является намеком на работу Спинозы, а попутно и тем, что снова раскрывает чувство опасности стать связанным со Спинозой, сложившемся в то время (Линднер «Проблема спинозизма» - С. 68).

[74] Иоганн Готфрид Гердер «Письма» - 3:151.

[75] G9/1:99-100.

[76] Ср. Болахер «Молодой Гете» - С. 147

[77] «Этика» - С. 121; ср. С. 120-1. Возможно, также стоит отметить, что первый проект «К познанию и ощущению» от 1774 уже содержит размышления об ограничениях самопознания (G4: 1093), которые напоминают аналогичные размышления в «Этике».

[78] См., например S4: 364, S31: 213

[79] См. например G4:236, S8:151-2.

[80] См. например G716-17.

[81] S8:295.

[82] G4:338, 340

[83] «Этика» - С. 102; ср. С. 131-4, 247-8

[84] G5:69-72 

[85] G5:72. 

[86] G5:69.

[87] «Трактат» - С. 19.   

[88] См., например G4: 1094. Ср. G4: 236; S8 :151-2, 300.   

[89] S8: 266; курсив. Ср. позже G4: 707, 709.

[90] Я действительно думаю, что недавно процитированный отрывок Гердера от 1768/9 года относительно концепции духа Ветхого завета и некоторые отрывки из второго и третьего проектов книги «К познанию и ощущению» предлагают даже более радикальные позиции своего рода сокращения ума к телу. А в другой работе я подчеркнул его более радикальную позицию мысли из-за ее внутреннего философского значения (см., например, мою книгу «После Гердера». Философия языка в немецкой традиции» - С.  28). Здесь, однако, я отложу ее в сторону для того, чтобы сосредоточиться на своей более официальной позиции, как описано выше.    Этика, с. 108.

[91] G4: 362.   

[92] Этика, с. 108.

[93] G4: 363. Ср. Позже явное стремление Гердера к детерминизму Спинозы в книге «Бог: Некоторые разговоры» (G4: 734, 741-2, 766-7, 786-7).    «Этика» - С. 263-6. Ср. Болахер «Молодой Гёте» - СС. 147-8

[94] «Этика» - С. 263-6. Ср. Болахер «Молодой Гёте» - СС. 147-8

[95] G6: 17.    G6 :14-15.

[96] Как книга «Идеи…» разворачивается, Гердер добавляет спинозистский отказ от обращения к конечным причинам, чтобы объяснить либо природу, либо историю (см., например, в третьей части, опубликованной в 1787 году, G6 :568-9, 623, 625).

[97] Иоганн Готфрид Гердер «Письма» -  5:172.

[98] См. особенно. G4 :747-8.   

[99] Любопытно, что Гердер уже предвосхищает этот фундаментальный шаг в полу-спинозистском, полу-лейбницком афоризме от 1769, в котором он говорит, что все явления – это «представление коллекции очень смутно мыслящих сил, и в сущности все единых! Для жизненных сил, силы электричества и движения, сила тяжести должны, в конце концов, все же быть сведены к одному [с нем. одному] "(S32: 199, ср G4:. 237).

[100] См. особенно. G4 :724-8.   

[101] G4: 710. Выделено нами.   

[102] Для этого признания в книге «Бог: Некоторые разговоры», см. особ. G4: 707, 709

[103] См. особенно . G4 :709 -10 .  

[104] Спиноза не классифицирует время как один из атрибутов Бога, как он это делает с пространство/расширением. Вместо этого, в письме 12 он характеризует время, наряду с мерой, числом, как «не что иное, .. как виды воображения»; означает, что попытка понять субстанцию, вечность, и т.д. в таких условиях безнадежна; и добавляет, что многие люди «[путают] эти три понятия с реальностью из-за их незнания истинной природы реальности». (Спиноза «Письма», пер. С.Ширли  - С. 104).

[105]  См. особенно G4 : 713 . Ср. на эту тему Дж. Заммито «Гердер, Кант, Спиноза и истоки немецкого идеализма».

[106]Любопытно, что Гердер уже предвосхитил весь этот шаг в его интерпретации Спинозы в своей книге «Принципы философии» от 1769 года: «Спиноза считал, что все существует в Боге. Поэтому он отрицал все радиусы, все планеты; он только предполагал единый центр, который он называл Богом и миром. Поэтому можно называть его идеалистом с такой же уверенностью как атеистом. Последним (атеистом) он не был». ( S32 : 228 , ср G4 : 237 ) . С другой стороны, несколько позже предвкушение этого шага, см. книгу «Письма к Глейну» Гердера  от 1775 года, указанного выше в этой статье (Иоганн Готфрид Гердер «Письма», 3:151). Обратите внимание, что существует глубокая напряженность между этим шагом и Спинозистской философией ума по Гердеру.

[107] См G4:778-94.

[108] Ранее немецкие идеалисты, Кант и Фихте, также были под влиянием метафизического положения Спинозы, хотя и в менее очевидных и простых способов. См. об этом Линдер «Проблема Спинозизма» - С. 176-82.   

[109] См. мою работу «Происхождение и характер концепции духа по Гегелю».

[110]   Что касается последнего пункта, см. Линдер «Проблема Спинозизма» - СС. 174-5.

[111] Для полезного изучения вариантов спинозизма Фейербаха и Маркса см. Й. Йовель «Спиноза и других еретики» - гл. 3 и 4.  

[112] Дэвид Белл, конечно, прав, отвергая материалистические интерпретации Спинозы – такие как у Линднера и Адлера .

[113] Такой подход в конечном итоге достиг своего лучшего расцвета в его книге «О духе еврейской поэзии» (1782).   

[114] Я хотел бы поблагодарить организаторов и участников двух конференций, на которых была первоначально представленных эта статья, за их доброжелательность, поддержку, вопросы и критические замечания: конференция по Спинозе и немецкой философии, организованной Эккартом Ферстером и Ицхаком Меламедом в Университете Джона Хопкинса весной 2010 года по, и конференция по Гердеру по дисциплинам, организованной Кристин Йездаль (Gjesdal) под эгидой университета Осло близ Бергена весной 2010 года. В дополнение к вышеупомянутым организаторам, мне особенно хочется поблагодарить следующих участников: Фред Бейзер, Брэди Боуман, Майкл Делла Рокка, Павел Франки, Дон Гаррет, Пол Гайер, Роберт Нортон, Лина Штейнер, Аллен Вуд и Джон Замито.