Дипломная работа по теме: Культ сыновней почтительности в Древнем Китае.

Министерство образования и науки Российской Федерации

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

Ставропольский государственный педагогический институт

Факультет заочного обучения

Кафедра истории и права

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

тема: Культ сыновней почтительности в Древнем Китае

Студентки курса группы ФЗО 326 Ист

Ткаченко Ольги Михайловны

Научный руководитель: к.и.н., доцент

кафедры истории и права Садченко Валентина Николаевна

Рецензент: к.и.н., к.и.н., доцент

кафедры истории и права Новикова Оксана Николаевна

Работа допущена к защите «    »_____2012 г. Дата защиты « »______ 2012 г.

Зав. кафедрой _____________                          Оценка «_________________»

Ставрополь, 2012

Содержание

Введение……………………………………………………………………….3-14

Глава I. Сыновняя почтительность как элемент культуры древнекитайского общества……………………………………….………15-56

§ 1. Специфика становления культа Сяо в Древнем Китае…..…………...15-32

§ 2. Проявление культа Сяо в семейных традициях Китая периода Шанской, Чжоуской и Ханьской династий…………………………………..………..32-56

Глава II. Сяо как политическая и конфуцианская категория……….57-80

§ 1. Почтительность к императору как элемент культа Сяо ……………...57-68

§ 2. Соблюдение принципов сыновней почтительности в повседневной жизни чиновников Древнего Китая……………………………………………...…68-80

Заключение…………………………………………………………………..81-84

Список источников и литературы………………………………………..85-90

Введение

Актуальность. Нравственные максимы китайской культуры и цивилизации складывались в течение тысячелетий. Главную роль в процессе их генезиса сыграли различные религиозно-философские школы – конфуцианство, даосизм и буддизм. Между тем, на статус универсального этического учения Поднебесной, в котором исключительное внимание уделено проблеме нравственных максим долголетия, может претендовать лишь конфуцианство

Одной из особенностей мышления китайцев является его практицизм, т.е. потребность разрабатывать умозрительные теории только тогда, когда этого требует сама жизнь. Жизнь же требовала только одного: все идеологические течения должны ориентировать страну и народ на соблюдение социоэтического порядка, санкционированного великим Небом. Именно отсюда идет знаменитое высказывание Конфуция «Государство – это большая семья, а семья малое государство»[1], т.к. для него эти понятия одного порядка.

Конфуцианские заповеди оказали большое влияние на семейные отношения и содержание воспитательных норм. Традиционная модель семейной организации в Китае характеризовалась патриархальностью, патрилинейностью и патрилокальностью. Она сформировалась на основе конфуцианских представлений о семье и характере взаимоотношений между различными категориями родственников по крови и браку, культе предков и учении о сыновней почтительности «Сяо».

Важнейшими регуляторами семейных отношений являлись конфуцианский культ предков и нормы «Сяо» (сыновняя почтительность)[2], они же, в свою очередь, способствовали расцвету культа семьи и клана. Важнейшая заповедь учения Сяо, которую буквально с молоком матери впитывал себе каждый китаец на протяжении свыше двух тысячелетий, заключалась в том, чтобы быть почтительным к родителям. Само по себе естественное почитание старших и забота о родителях были трансформированы конфуцианцами до уровня догматов. Культ отцепочтительного сына поддерживался официальными властями и всем обществом и строго осуществлялся на практике в семье.

Конфуций и его последователи считали, что в первую очередь надо любить своих родственников, а потом уже всех остальных. Поэтому сыновняя почтительность и братская любовь рассматривались ими как важные составляющие понятия «гуманность». Дети должны быть послушными и уважать родителей, младшие братья обязаны слушаться старших. Лишь примерный сын и брат могут быть хорошими подданными. В отношениях между друзьями важна прямота, честность и взаимопомощь. Тогда дружба облагораживает, помогает приобретать знания и нравственно совершенствоваться.

На протяжении нескольких столетий культ сыновней почтительности в Китае вызывал интерес у последователей восточных традиций. Семья в Китае считалась сердцевиной общества, и интересы семьи намного превосходили интересы отдельно взятой личности, которая рассматривалась лишь в аспекте семьи[3]. Подросшего сына женили, дочь выдавали замуж по выбору и решению родителей[4], это считалось настолько естественным, что вопрос любви не ставился принципиально, т.е. все личное и эмоциональное приносилось в жертву семье и ее нуждам. Любовь могла прийти после свадьбы, могла и не приходить вовсе, но это никогда не мешало нормальному функционированию семьи и выполнению супругами социально-этического долга – рождения детей, призванных, прежде всего, укрепить позиции семьи в веках[5]. Отсюда и постоянная тенденция к росту семьи, некоторые последствия которой мы наблюдаем сегодня. Древнее сравнение государства с семьей подчеркивало, что как подданный должен беспрекословно подчиняться правителю, так и сын должен беспрекословно подчиняться отцу, не только при жизни, но и после смерти.

Объектом исследования выступает комплекс традиций и ценностей конфуцианства как этико-политического и религиозного учения.

Предметом работы является культ сыновней почтительности (Сяо).

Целью данной дипломной работы является всестороннее изучение генезиса, эволюции, составных элементов культа сыновней почтительности в Древнем Китае. В ходе реализации цели предполагается решить следующие задачи:

– выявить истоки возникновения культа Сяо в Китае;

– определить место культа Сяо в социальной и политической системе Китая;

– рассмотреть роль культа предков в развитии семейных отношений в Китае;

– проследить значение культа Сяо в формировании императорской власти;

– охарактеризовать роль культа Сяо в жизни чиновников;

– определить связь траура чиновников с культом предков и сыновней почтительности в Китае.

Хронологические рамки данной дипломной работы охватывают период от возникновения цивилизации Шан (XVII-XI вв. до н.э.) до конца династии Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.).

Территориальные рамки соответствуют границам китайского государства древних династий Шан (XVII-XI вв. до н.э.), Чжоу (X-VIII вв.), Восточное Чжоу (VIII-III вв. до н. э.) и Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.).

Историографию проблемы целесообразно разделить на отечественную и зарубежную. Но в силу того, что представлениям о семье, взаимоотношениях детей и родителей в отечественной исторической традиции уделялось незначительное внимание, то и переводных работ по этой теме весьма немного. Связано это, прежде всего, с ограниченностью круга источников, а также преобладанием иных тем исследования. На основании этого мы полагаем справедливо начать анализ историографии с отечественных работ.

В дореволюционной историографии преобладали темы общего плана: история Китая, политические преобразования в Цинской империи на рубеже XIX-XX вв., российско-цинские международные отношения и пр.

Значительный вклад в развитие отечественной синологии внесли труды Н.И. Конрада[6]. Он наглядно показал, насколько важен перевод и трактовка источников для их анализа и последующих исторических выводов.

В научно-популярном издании В.Я. Сидихменова «Китай: страницы прошлого»[7], в центре внимания исследователя традиции и культы. Материалы, приведенные в книге, рассказывают об обычаях, нравах, верованиях китайцев. Автор старался как можно шире привлечь русские и иностранные источники, труды ученых и путешественников, которые долгие годы жили в Маньчжурском Китае, совершали длительные поездки по его просторам, общались с представителями различных слоев населения, были свидетелями больших и малых событий своего времени.

Немалый вклад в изучение повседневности Древнего Китая внесла работа группы авторов М.В. Крюкова, Л.С. Переломова, М.В. Софронова, Н.Н. Чебоксарова «Древние китайцы в эпоху централизованных империй»[8]. В исследовании раскрывается смысл и роль обрядов в древнекитайском обществе, в частности, в циньскую и ханьскую эпохи.

В череде работ, анализирующих рассматриваемые нами традиции и обычаи Древнего Китая, особняком стоят публикации Л.С. Васильева. Его труды посвящены быту, религии китайского общества, а также освещают политическую и социальную жизнь Китая[9]. Л.С. Васильев утверждал, что специфической чертой этики в Китае была ее невычлененность из всего синкретического комплекса норм, охватывающих не только сферу морали, но и ритуал, церемониал, обряды, обычаи и т.п. Невычлененность этики и ее практическое слияние с ритуалом помогли конфуцианству, этому вначале чисто философскому учению, постепенно овладеть и религиозными функциями, эффективно используя в своей проповеди не только разум, но и веру. С обретением столь мощных социальных и духовных санкций (официально-государственной, рационально-философской, религиозной) конфуцианские и конфуцианизированные этико-ритуальные нормы и ценности стали непререкаемо обязательными для всех членов общества, от императора до простолюдина. Чрезвычайно устойчивые стандарты поведения и речи, четко фиксированные обряды и церемонии были приняты и конфуцианским ученым – чиновником. Социальное функционирование этих норм отнюдь не сводилось к строго соблюдаемой и всеми осознанной казарменной дисциплине, любое отступление от которой так или иначе наказуемо, но представляло собой жесткий автоматизм обретенного с колыбели стереотипа. В этом и состояла главная сила «китайских церемоний», четко предписывавшихся каждому китайцу в соответствии с его статусом, который мог меняться. Простолюдин в Китае не раз становился даже императором. Но в одном китаец всегда, с рождения до смерти, принципиально не изменялся: он вольно или невольно, сознательно или бессознательно оставался носителем незыблемых принципов конфуцианизированного комплекса этико-ритуальных норм.

В статье «Этика и ритуал в трактате «Ли Цзы» из сборника «Этика и ритуал в традиционном Китае»[10] дан анализ регламентированных норм и правила поведения некоторых социальных групп, а также описаны различные церемонии и ритуальные процессии, в частности, интересующая нас церемония траура.

Наиболее значительными исследованиями Л.С. Васильева являются работы «Древний Китай: Предыстория, Шан Инь, Западное Чжоу (до VIII н.э.)» и «Древний Китай: Период Чунь-цю (VIII – V вв. до н.э.)», которые дают четкое представление об образе жизни китайцев в различные эпохи древности. В этих работах приведена характеристика принципа Сяо, рассказана история его становления в эпоху Шан Инь и приведены примеры, подтверждающие его существование.

В.В. Малявин огромное значение придает изучению и описанию традиций и обычаев Китая. Его монографии отличаются единством изучения составных частей китайской культуры – цивилизации, этнического характера и художественной литературы[11]. Наибольшую известность получила его «Китайская цивилизация» – настоящая энциклопедия традиционного Китая, от высших сфер религии и философии до повседневного быта.

В книге «Конфуций», которая оформлена как историческая биография, изложено конфуцианское учение в его историческом развитии. Именно Конфуций разработал концепцию идеального человека, «благородного мужа» не по происхождению, а благодаря воспитанию высоких нравственных качеств. Большое внимание здесь уделено этикету, т.е. правилам благопристойности, регулирующими поведение человека в различных жизненных ситуациях[12].

Нами также были привлечены статьи современных авторов по вопросам этики, воспитания и традиционной культуры китайцев. Особо следует выделить работы Е.Г.Белой, [13] в которых авторы затрагивают вопросы воспитания в китайской традиции, соотношения обычаев и современности.

Зарубежная историография XX века условно представлена двумя направлениями. Европейская традиция, берущая свое начало от школы «Анналов», увлеклась вопросами семьи, традиций. Европейская историческая наука была в большей мере свободна от политического курса, и авторы могли заниматься вопросами повседневной жизни, изучением китайских традиций, праздников, норм поведения[14].

Непосредственно китайская историография до конца XX в. была политически ангажирована, поэтому выходили в свет и переводились работы на общие темы истории китайского государства ученых Фань Вэнь-Ланя и Юань Кэ[15].

Из зарубежных историков современного периода следует упомянуть работу английского ученого, специалиста по Древнему Китаю М. Лёве «Китай династии Хань. Быт, религия, культура»[16], написанную в русле исторической антропологии. Автор обращается к таким темам, которые в отечественной научной традиции слабо разработаны: повседневные будни и праздники, традиции и обряды, религиозные культы, образование и культура жителей династии Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.). Данная монография основана на анализе археологического материала, письменных памятников, законодательства. Большое внимание уделяется церемониалам императорского двора и быту городских и сельских жителей. Хорошо описана траурная процессия и ритуал жертвоприношения в честь предков. Автор в данной работе использует данные археологических раскопок и научных исследований.[17] В подобном русле написаны работы Э. Вернера и Дж. Бертрона[18].

Особо следует выделить статьи Линь Лю «Истоки формирования нравственности у детей в китайской семье», Чэ Тунбо «Принцип сыновней почтительности в родильной обрядности и погребальных церемониях и его особенности в Китае», Ци М. «Традиционная культура как ценностный фундамент образовательных идей в социокультурном пространстве КНР»[19]. В этих работах молодые авторы, изучая истоки формирования Сяо, обращаются к современности.

Таким образом, мы видим, что представления древних китайцев о семье, сыновней почтительности и смерти в изученной литературе рассматриваются, прежде всего, через религиозные воззрения, через повседневную жизнь.

Источниковая база. История Древнего Китая хорошо известна благодаря огромному количеству документов, которые восходят до II тысячелетия до н.э.

«Сяо цзин» (книга сыновней почтительности) – одно из произведений, входящих в крупное собрание древнекитайских текстов, по традиции считающихся конфуцианскими[20]. Традиция относит время его составления к самому концу периода Чуньцю или началу Чжанью. Современные ученые склоняются к мысли о сложении «Сяо цзина» в книгу в III в. До н.э. или немногим раньше. Эти канонические сочинения, являются для китайцев не пустым звуком. В них содержатся рассуждения и примеры на тему сыновней почтительности или уважения к старшим. Дети читали и заучивали ее на протяжении многих столетий. Отраженные в «Сяо цзин» идеи характерны для всей китайской древности[21].

Не менее древним источником является «Ши цзин» (Книга перемен) (I тысячелетие до н.э.), содержащая 305 песен, стихов и гимнов. Это свод древнейшей китайской лирики периода Чжоу. Он донес до нас самые различные образцы древнейшей лирической и гимнистической поэзии. «Ши цзин»[22] воссоздает яркую и колоритную картину общественной жизни и быта китайского народа в эпоху его раннего развития.

Другим важным источником является «Дао дэ цзин», по традиции приписываемый Лао Цзы (VI – V вв. до н.э.)[23]. В связи с тем, что ныне существующий «Дао дэ цзин» носит отпечатки более позднего времени, некоторые современные ученые выдвинули предположение о том, что этот памятник был создан, вероятно, в эпоху Чжаньго (IV – III вв. до н.э.) и отношения к Лао Цзы не имеет. Другие же ученые не отрицают разрыв между годами жизни Лао Цзы и временем появления «Дао дэ цзина», но данное произведение представляет собой изложение устно передаваемого в то время учения Лао Цзы его последователями[24]. Переводов текста великое множество, поэтому трудно судить, насколько удачен каждый из них, так как чуть ли не любая фраза трактата допускает самые разные интерпретации.

Специфическим источником являются произведения Конфуция. Ценным кладезем мудрости Конфуция стала книга «Беседы и Суждения» («Луньюй»). Она состоит из коротких записей бесед Учителя с последователями, из лаконичных афоризмов Конфуция и описаний важных эпизодов его жизни и составлена учениками уже спустя много лет после его смерти. По признанию ученых, эта книга с наибольшей достоверностью запечатлела «труды и дни» первоучителя китайской нации. В ней сформулирован смысл нравственной ответственности человека перед самим собою и перед обществом. На протяжении всей истории Китая выполнение нравственных и этических норм и правил, утвержденных конфуцианской идеологией, являлось для жителей Поднебесной главным руководством их жизни. А «Четверокнижие» («Сы шу») – свод конфуцианских канонических текстов, стало основой формирования китайского менталитета[25].

Еще одним источником, неподдающимся датировке, являются мифы Древнего Китая. Сложность датировки связана с тем, что китайская мифология – сложная, во многом противоречивая система представлений, образов и сюжетов, формировавшаяся на протяжении многих тысячелетий.

Литература в Китае родилась не как исключительно эстетическое явление, но была непременной составляющей китайской повседневности[26]. Из литературных памятников нами были привлечены такие произведения как «Гимны», «Господин мой», «Девятнадцать древних стихотворений», «Жалобы придворного», «Луньюй. Суждения и беседы», «Мэн цзы», «Саранча», «Шевелит крылами саранча», «Советники смотрители», приведенные в сборнике «Поэзия и проза Древнего Востока. Под ред. В. Сановича»[27]. Эти документы свидетельствуют нам о традициях, ритуалах, связанных с Сяо. Также быдл привлечен документ «Павлины летят на юго-восток»[28]. Таким образом, анализ разноплановой источниковой базы позволит сделать объективные, самостоятельные выводы, отличающиеся научностью и оригинальностью.

Методологическая база дипломного исследования представлена принципами историзма, предполагающим рассмотрение социально-политических, социально-экономических, духовных процессов в динамике; объективности, предусматривающий максимально возможное абстрагирование исследователя от своих идеологических установок и привлечение широкого комплекса источников и специальной литературы; и системности[29].

Объективность как теоретико-методологический принцип предполагает максимально возможное абстрагирование исследователя от своих идеологических установок и привлечение широкого комплекса источников и специальной литературы. Наряду с принципами историзма и объективности значение для автора имело использование таких общенаучных методов исследования, как анализ и синтез.

При написании дипломной работы использовались такие методы исторического исследования как историко-сравнительный, историко-генетический, проблемно-хронологический, ретроспективный. Применение историко-генетического метода позволило выявить причинно-следственные связи становления культа Сяо. Проблемно-хронологический метод позволил изучить целый ряд проблем эволюции культа сыновней почтительности во временной последовательности. Сравнительный метод позволил выявить особенности проявления культа Сяо в период Шан (Инь), Чжоу, Восточное Чжоу и Хань. Использование указанных принципов и методов исторического исследования позволили дать более полную характеристику функционирования культа Сяо в обществе Древнего Китая.

Структура дипломной работы соответствует поставленным задачам и состоит их введения, двух глав, четырех, заключения, списка источников и литературы.

Глава I. Сыновняя почтительность как элемент культуры древнекитайского общества

§1. Специфика становления культа Сяо в Древнем Китае

В наше время большинство специалистов согласны между собой в том, что конфуцианство – не религия, а этико-политическое учение. Конфуцианство – это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов – словом, это основа всего китайского образа жизни, квинтэссенция китайской цивилизации[30]. В течение двух с лишним тысяч лет конфуцианство формировало ум и чувства китайцев, влияло на их убеждения, психологию, поведение, мышление, восприятие, на их быт и уклад жизни.

Появление на основе развивающейся производственной деятельности первых брачных обычаев и традиций, регулировавших половые связи между членами первобытного человеческого общества, означало по существу начало социальной организации людей. Традиции и обычаи остаются главным и единственным средством регулирования брачных отношений при родовой организации общества[31].

«Если спрятать лодку в бухте, а холм в озере, скажут, что они в сохранности, но в полночь силач унесет все на спине, а невежда ничего не будет знать. В каком бы подходящем месте ни спрятать большое или малое, он все же исчезнет. Вот если спрятать Поднебесную в Поднебесной, ей некуда будет исчезнуть, таков общий закон для всех вещей»[32].

Китай на протяжении тысячелетий успешно выполнял этот завет своего великого философа Чжуанцзы: страна замыкалась в себе и на себя, оставаясь загадкой для остального мира. Европейцы воспринимали Китай наряду с Индией и, позднее, с Японией, как страну экзотических диковинок; непривычным и непостижимым казалось все – от языка и веры до придворного этикета и правил поведения в обществе.

Марко Поло писал, поражаясь «варварским нравам» китайцев: «Эти народы идолопоклонники, а что до их богов, то у каждого высоко на стене его комнаты прибита табличка, на которой написано имя, обозначающее Всевышнего, Небесного Бога; ей они ккаждый день поклоняются с кадилом фимиама следующим образом: поднимают руки вверх и трижды скрежещут зубами, чтобы Бог дал им хороший ум и здоровье, а другого у них не просят. Ниже, на полу, стоит изображение, это бог земных вещей, рождающихся по всей земле. Ему они придают жену и детей и поклоняются ему таким же образом с кадилом, скрежеща зубами, и поднимают руки; у него просят благоприятной погоды, земных плодов, сыновей и подобных благ. Душу они считают бессмертной в том смысле, что тотчас после смерти человека она переходит в другое тело; смотря по тому жил ли человек хорошо или дурно, душа переходит от хорошего к лучшему или от дурного к худшему. Если это был бедный человек и вел себя при жизни хорошо и скромно, то он после смерти возродится от дворянки и сам будет дворянином; потом он родится от государыни и будет государем; поднимаясь все выше и выше, он, наконец, доходит до Бога. Если же он вел себя дурно, то он, если был сыном дворянина, возрождается как сын крестьянина, потом возрождается собакой и спускается к все более презренной жизни. Они говорят цветистым языком; приветствуют друг друга вежливо, с веселым и радостным видом; держат себя с достоинством и едят очень чисто. Отцу и матери оказывают большой почет; если же случится, что какой-нибудь сын оскорбит родителей или не поможет им в случае нужды, то есть особенное присутственное место, у которого нет другого дела, как наказывать неблагодарных сыновей, оказавшихся виновными в каком-нибудь неблагодарном поступке по отношению к родителям»[33].

Китайцы огромное значение придавали своему происхождению. Существовало несколько версий о том, кто является их прародителями. Согласно одной из них, это были первопредки Фуси и Нюйва, которым наследовал первый земледелец Шеньгун, а ему – основатель китайского государства Хуанди, «желтый предок»[34]. В трактате «Хуайнаньцзы» приводится версия мифа о сотворении людей: «Хуанди создал мужские и женские органы, Шаньянь создал уши и глаза, Санлинь создал руки, и стали возможны семьдесят превращений Нюйва». В другом трактате «Толкование обрядов и обычаев» богиня Нюйва прямо называется создательницей людей. Её изображение постоянно встречается на каменных барельефах в погребениях в виде змеи с женской головой. Древний миф гласит: «Простой народ говорит, что, когда небо и земля только что отделились друг от друга, еще не было людей. Нюйва взяла желтую землю и стала лепить. Но силы у нее истощились, и не хватило времени. Тогда она стала делать людей, водя веревкой по простой глине. Богатые, знатные и ученые – это люди, вылепленные из желтой земли, а бедные, подлые и неучи – сделанные веревкой (из простой глины)»[35].

Одним из древнейших представлений является легенда о том, что человеческий род – прямые потомки Нюйвы и Фуси, которые сочетались браком и породили первых людей[36]. Из всего изложенного можно сделать вывод о том, что образ Нюйвы и связанные с ним мифологические сюжеты заставляют видеть в этом персонаже древнюю богиню плодородия, богиню-мать, подобную античным Рее и Кибеле.

«Материнские» качества Нюйва по отношению к мирозданию в целом и людям в частности подтверждаются сообщениями о почитании этой богини как Великой свахи и учредительницы и покровительницы брачных союзов – Гао-мэй: «Нюйва принесла жертвы с молениями богу и превратилась в сваху… Её сделали богиней-свахой, учредили ей жертвоприношения… Отдельные черты Нюйва дают в своей совокупности комплекс, характерный для образа древней матери-прародительницы – божества плодородия в той его стадии, когда культ предков сливался еще с культом природы…»[37]. Дошедшие до нас версии мифов о Нюйва совмещают в себе различные исторические напластования и свидетельствуют о том, что в устной традиции существовали различные варианты сюжетов об этой богине. Но, изменяясь и варьируясь, космологические темы продолжают группироваться вокруг Нюйва – одной из крупнейших фигур космогонических мифов древнего Китая. Позднее культ Нюйва был оттеснен в историческое время на задний план и подчинен культу Фуси, а затем и вовсе предан забвению.

Данные мифы свидетельствуют о важности культа предков в Чжоуском Китае и в последующие периоды. Если проследить его эволюцию, то своими корнями эта традиция уходит глубоко в древность, в эпоху Шан-Инь (XVII – XI вв. до н.э.)[38]. Культура ее принадлежала к бронзовому веку. Именно в шаниньском Китае начал складываться культ предков, игравший огромную роль, и оказавший столь значительное влияние на китайскую культуру, о чем, в частности, наиболее наглядно свидетельствуют сотни тысяч записей на гадательных костях. Более того, в шанское время этот культ был эквивалентом религии, даже религией в определенном смысле этого слова – религией знати, родовой аристократии из правящего дома Шан, веривших, что их непосредственные предки, предшественники Шанди, из потустороннего мира оказывают им всегда активное содействие[39].

Современный синолог В.В. Малявин дает следующую оценку шанского общества: «Связь живых с умершими родичами была стержнем всего общественного уклада шанцев… Для людей этой эпохи мир мертвых был устроен точно так же, как мир живых…, положение в нем каждого усопшего предка определялось его местом на родовом древе. Существовал Верховный предок Шанди, который в силу своей отдаленности от мира живых почти не вмешивался в людские дела. Была еще категория старших людей-предков, уже лишившихся имени и в религии шанцев имевших, скорее, лишь символическое значение. Вместе с тем, иньская религия предполагала экстатическое общение живых с умершими, тесно связанное с оргиастическими празднествами и человеческими жертвоприношениями»[40].

Но все имеющиеся доказательства существования культа принадлежат лишь богатой, знатной части общества. Что же касается простолюдинов, то о культе предков среди них ничего не известно, и вполне вероятно, что такового не было. В лучшем случае некоторые из них могли принимать участие в торжественных жертвоприношениях в честь предков – ди, которые, в общем-то, считались их отдаленными родственниками, если иметь ввиду их кровное родство в рамках этнически гомогенного коллектива шанцев. Впрочем, в реальности он едва ли был абсолютно гомогенным, ибо формировался из различных этнических компонентов, о чем свидетельствует гетерогенность истоков материальной и духовной культуры аньянских шанцев.

В 1027 году до н.э. царство Шан-Инь пало под натиском племени Чжоу, западного соседа шанцев. Царь побежденных – «иньский Цзе» или «тиран Цзе» – покончил с собой, и к власти пришла династия Чжоу. Верховный правитель чжоусцев именовался «Сыном неба» (тяньцзы). Этот титул китайские императоры сохраняли за собой вплоть до 1912 г., когда отрекся от престола Пу И, последний император династии Цин[41].  В эпоху Чжоу произошло событие, имевшее определяющее значение для китайской культуры: чжоусцы отказались от человеческих жертвоприношений и оргиастических культов и провозгласили основной доблестью человека его добродетель. Как определяет В.В. Малявин, «вообще династию Чжоу можно считать основополагающей китайской цивилизации: именно при ней сложились основные государственные институты и нравственные ценности, определившие лицо китайской империи и китайской культуры»[42].

Эпоха Чжоу просуществовала сравнительно долго – не менее трех столетий. К VII в. до н.э. на территории Великой Китайской равнины существовали многочисленные царства, которыми управляли в основном ближайшие родственники первых чжоуских царей. Этот период китайской истории получил название эпохи Разделенных царств, а в 481 г. до н.э. ее сменила эпоха Борющихся царств. Столь точная дата связана с тем, что 481 годом заканчивается древнейшая китайская летопись «Весны и осени», повествующая о легендарных событиях незапамятных времен, и от окончания этой летописи и принято отсчитывать фактическую историю Китая[43].

Сокрушив шанцев, чжоусцы переняли многое у них (письменность, социальную структуру и среди прочего культ предков). Их собственное почтение к предкам, в частности, к легендарным правителям из дома Чжоу, начиная с Хоуцзи, не выражалось в яркой и заметной форме религиозного культа. Но, переняв практику культа от шанцев, чжоусцы трансформировали его. Они стали поклоняться Высшему Шанди, перевоплотившемуся в эквивалент Великого неба. Вместе с тем, они заметно усилили ритуально-религиозное звучание культа непосредственных, близких предков, в первую очередь, предков правящего дома.

Стоит отметить, что культ предков оказал решающее влияние на характер китайской общественной структуры и формирование социальных отношений. С учетом огромного значения и влияния этого культа в истории и культуре Китая, многие исследователи считают его основным видом религиозности в Китае, отличительной особенностью всей китайской цивилизации.

Хотя культ предков не считается официальной религией Китая, фактически он стал главной составной частью китайских религиозных верований и обрядов. В традиционных китайских семьях всегда существовали особые «святые» места для того, чтобы выполнять в определенное время обряды семейного культа. Обычно богатые семьи имели свои семейные храмы, а бедняки осуществляли жертвоприношения прямо в своих жилищах, где располагали алтари с табличками с надписью имен предков[44].

Казалось бы, из всего вышеизложенного, достоверность существования культа предков не ставится под сомнение. И, с одной стороны, источники утверждают незыблемость норм культа и приводят огромное количество рассуждений и назидательных примеров его процветания. Однако, с другой стороны, в них постоянно ведется речь о борьбе за трон, что на деле неминуемо вело к ослаблению семейно-клановых взаимных обязательств и пиетета по отношению к старшим родственникам, начиная с отцов, которых нередко уничтожали сыновья, благополучно занимавшие их место[45].  Видимо в реальности имело место и то и другое.

Культ предков предполагал почитание как мертвых предков, так и живых родителей. Свидетельства сыновней почтительности обнаруживаются на всем протяжении китайской истории, хотя обозначающий это ношение иероглиф, как ни странно, в древнейших письменных источниках – вырезанных на костях изречениях оракулов – не встречается.

Однако уже на бронзовых сосудах, которые датируются первым тысячелетием до н.э., один китайский ученый, опубликовавший свое исследование в 1974 г., насчитал 64 надписи, содержащие иероглиф, означающий сыновнюю почтительность. Встречается он там, где речь идет как о здравствующих членах семьи (родителях, братьях), так и об умерших[46].

По мнению археологов, относившиеся к началу III тыс. до н.э. захоронения в Большане, в восточной части провинции Ганьгу, свидетельствуют о том, что у китайцев существовал культ предков[47]. Независимо от того, принимаем мы эту гипотезу или нет, несомненным остается тот факт, что в период образования императорских династий сыновняя почтительность была краеугольным понятием китайской религии. Своим мертвым прародителям поклонялись многие народы, но в архаическом китайском обществе ритуал почитания умерших родичей получил весьма широкое распространение и со временем начал обставляться пышным церемониалом. Особенно торжественным был обряд поклонения предкам главы клана, в котором участвовали его ближайшие родственники, родовая знать. Они в свою очередь, пусть и менее пышно, поклонялись собственным предкам. Поклонение великому божеству выражалось, по сути дела, в поклонении предкам императоров, которые являлись как бы «посредниками» (пэй) при обращении к божеству. Ритуал сопровождался жертвоприношениями, песнями, танцами, обильными возлияниями. Вот как в древней «Книге песен» (Шицзин, XI–VI века до н. э.) описана величественная церемония:

«Вот подходят — плавно,

Приблизились вот чинно-чинно…

Помогают — да — владыки и правители…

Сын Неба величественно-великолепен.

Вот подношу в жертву большого быка…

Помогают мне расположить…

О ты, Августейший Родоначальник,

Дай мир благочестивому сыну!

Всесторонний, мудрый — да — ты человек,

Просвещенный, воинственный — да — ты государь!

Покой твой до самого Августейшего Неба!

Ты мог дать счастье своему потомку!

Ты закрепил за мной длиннобровое долголетие,

Ты умиротворил меня обильною благостыней!

И когда я чту Великолепного Предка,

То чту и Просвещенную Мать!

Сыновний свой долг, как и надо, свершил ты сполна.

Сын за сынами, за внуками внуки подряд,

Твои приношенья своими надолго продлят»[48].

Более или менее очевидно, что в этих архаичных песнопениях описан обряд принесения жертвы предку, согласно комментаторской традиции – первым государем династии Чжоу, У-ваном, своему отцу, Вэнь-вану (Просвещенному). В церемонии участвуют вассальные правители. «…Сын Неба возносит молитву к духу покойного родителя, прося его принять от него жертву, насладиться ею и дать этим покой сердцу сына. Затем он поет гимн доблестной личности отца, создавшей на земле мир и на небе тихую радость, а в потомстве – полное преуспеяние в основном доме. Наконец, засвидетельствовав благостыню, которою пользуется приносящий жертву сын, он чтит при этом и свою мать, достойную супругу достойного князя»[49].

Заметим, что в случаях, когда обряд отправлял не государь, как описано выше, в непосредственный контакт с предками рода мог вступать только старейшина – старший по возрасту член клана. Иными словами, уже в глубокой древности общественным уважением пользовались не только умершие, но и старшие из живых. Да и умершие, строго говоря, считались не вполне мертвыми, поскольку оказывали едва ли не решающее влияние на жизнь потомков. Итак, подводя итог, можно сказать, что культ предков восходит к истокам религиозных представлений любого народа, но только в Китае и в среде его традиционного влияния остается сердцевиной духовной жизни по настоящее время.

Английский бытописатель Срединной империи начала ХХ в. так определяет роль культа предков в жизни китайцев: «Если бы кто-нибудь спросил нас, какой обычай одинаково распространен во всех кланах китайского общества и одинаково строго выполняется всеми, ответ может быть только один. Таким обычаем является поклонение предкам, имеющее все черты религиозного культа. Китаец может поклоняться и не поклоняться идолам, может верить в богов или открыто проявлять неверие, и никто не обращает на это никакого внимания. Но стоит только кому-нибудь проявить небрежность в поклонении предкам, и все, начиная от его родственников и соседей, обрушиваются на него с негодованием. Одни из наибольших предков китайцев своим соотечественникам, принявшим христианство, заключается в том, что они в своей новой вере пренебрегают предками»[50].

Важный вклад в развитие культа сыновней почтительности принадлежит Конфуцию (Кун-фу цзы или Кун-цзы что значит «Учитель Кун» или «Мудрец Кун», 551-479 до н. э.). Конфуций родился и жил в эпоху больших социальных и политических потрясений. Власть чжоуского правителя – вана ослабла, хотя номинально он продолжал считаться сыном Неба и сохранял свои функции первосвященника. Разрушались патриархально-родовые нормы, в жестоких междоусобицах гибла родовая аристократия, на смену ей приходила централизованная власть правителей отдельных царств, опиравшихся на складывавшийся вокруг них административно-бюрократический аппарат из незнатных служащих чиновников.

Как явствует из древнекитайской хроники Чуньцю, по традиции приписываемой самому Конфуцию и охватывающей события VIII-V вв. до н. э., правители и их родственники, аристократы и сановники в безудержной борьбе за власть, влияние и богатство не останавливались ни перед чем, вплоть до безжалостного уничтожения родных и близких. Крушение древних устоев семейно-кланового быта, междоусобные распри, продажность и алчность чиновников, бедствия и страдания простого народа – все это вызывало резкую критику ревнителей старины. Объективная обстановка побуждала их выступать с новыми идеями, которые можно было бы противопоставить царившему хаосу. Однако для того, чтобы это отрицание современности имело моральное право на существование и приобрело необходимую социальную силу, оно должно было опираться на признанный авторитет. Конфуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубокой древности[51].

Пиетет перед идеализированной древностью, когда правители отличались мудростью и умением, чиновники были бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал, через несколько веков после смерти философа стал основным и постоянно действовавшим импульсом общественной жизни Китая[52].

Мудрец, пытаясь понять окружающее его общество и человеческую природу, искал ответ на вопрос: как устроить человеческую жизнь, чтобы она была естественной и нормальной? И ему казалось, что ответ можно найти в глубине прошлого, в традициях, постигая древнюю культуру. Этому и должен посвятить себя благородный человек, притязающий на управление другими людьми. Намереваясь устроить современное ему общество по идеальному образцу, Конфуций во множестве заимствовал архаические обычаи и представления, часто толкуя их по-своему, наделяя их иным содержанием.

Учение Конфуция многогранно: оно включает в себя совокупность духовных и социальных норм, передававшихся из поколения в поколение на протяжении 2,5 тысячелетий. Правила эти касались воспитания человека, определяли его поведение в семье, на службе и в обществе, устанавливали определённый способ мышления. Цель конфуцианства – создать общественный порядок, основанный на этике и культуре личности, достичь политической гармонии путем развития внутренней гармонии самого человека[53].

Ценным кладезем мудрости Конфуция стала книга «Беседы и Суждения» («Луньюй»). Она состоит из коротких записей бесед Учителя с последователями, из лаконичных афоризмов Конфуция и описаний важных эпизодов его жизни и составлена учениками уже спустя много лет после его смерти. По признанию ученых, эта книга с наибольшей достоверностью запечатлела «труды и дни» первоучителя китайской нации.

В ней сформулирован смысл нравственной ответственности человека перед самим собою и перед обществом. На протяжении всей истории Китая выполнение нравственных и этических норм и правил, утвержденных конфуцианской идеологией, являлось для жителей Поднебесной главным руководством их жизни. А «Четверокнижие» («Сы шу») – свод конфуцианских канонических текстов, стало основой формирования китайского менталитета.

Главный принцип конфуцианской этики – «Жэнь» – высший закон взаимоотношений людей в обществе и семье. Жэнь трактуется многими китаеведами по-разному: «человеколюбие», «совершенная добродетель», «благожелательность», «милосердие», «человечность», «любовь», «гуманность», «доброта»[54].

Как отмечает современный ученый-педагог Лю Цзо Чан, понятие Жэнь составляло основное ядро в педагогической системе Конфуция: во-первых, гуманность – важнейший компонент содержания воспитания и обучения; во-вторых, воспитание гуманности в человеке является целью учебно-воспитательного процесса; в-третьих, в результате воспитания каждый человек должен стать воплощением гуманности[55].

Конфуций оценивал людей, прежде всего с моральной точки зрения, считая, что нравственность составляет главную основу поведения человека. Жэнь достигается путем нравственного самоусовершенствования на основе соблюдения Ли («этикета») – норм поведения, базирующихся на почтительности и уважении к старшим по возрасту и положению, почитании родителей и умерших предков, стремлении к истине, правдивости, преданности и т.д. Первоначально Ли (этимологически восходящее к графеме «культовое действие с сосудом») обозначало особый тип обрядов, дающих возможность преодолеть различные конфликты и поэтому отражающие таинство мира[56].

Ритуал здесь – это Ли, знаменитые «китайские церемонии, на самом деле – правила чинного, достойного поведения, регламентирующие буквально каждый шаг человека внутри социума. В данном случае речь идет о полном и беспрекословном послушании, облеченном в соответствующие внешние формы. Именно правила Ли обязывали уважать родителей, заботиться о них при жизни, угождать, исполнять любой каприз без малейшего колебания или осуждения. Ли – важнейший организующий, дисциплинирующий и сохраняющий людей импульс. Овладевший им сможет управлять Поднебесной «так же легко, как показать ладонь»[57].

Всестороннее описание всех обязанностей и достоинств почтительного сына занимало немало место в «Ли цзин». Согласно «правилам Ли», уважать родителей и беспрекословно повиноваться им, всю жизнь заботиться об отце и матери и постоянно угождать им, услуживать, почитать их вне зависимости от того, насколько они заслужили это почтение, – таковы священные обязанности сына. Образцовый и почтительный сын зимой должен согревать постель их родителей, а летом заботиться об охлаждении ее. С вечера он должен заботиться о том, чтобы обеспечить все необходимое для отдыха родителей утром. Уезжая куда-либо из дома, этот взрослый человек, сам отец семейства, обязан сообщить своим родителям цели и сроки вояжа и заручиться их согласием

Смысл «правил Ли», касающихся Сяо, заключается и в том, что сын всегда остается сыном, т.е. человеком социально и юридически неполноправным, не принадлежащим самому себе. «Без ритуала взгляда не бросай, без ритуала ничему не внемли, без ритуала слова не скажи, без ритуала ничего не делай»[58].

На какой бы высокой должности он ни находился, какими бы важными делами ни занимался, после смерти отца или матери он обязан (и это не только санкционировалось, но и ревностно соблюдалось властями) выйти в отставку и соблюдать трехлетний траур. В своем собственном доме этот человек не имел права не только принимать важные решения, но даже регулировать раздачу пищи за столом. Все это прерогатива его отца, как бы дряхл он ни был. До смерти родителей жизнь человека целиком в их распоряжении. Пока они живы, гласит одна из заповедей «Ли цзин», он не имеет права поклясться другу умереть вместе с ним или за него.

Именно с этой целью Конфуций разработал учение о Сяо, сыновней почтительности. Он принял за образец идеальной жизни баснословную древность, правда которой давно утеряна в мире, но сохранилась в старинных книгах. Значит, чтобы исправить кошмар современности, нужно постичь древнюю культуру, явленную в слове. Этому и должен посвятить себя благородный человек, притязающий на управление другими людьми. Намереваясь устроить современное ему общество по идеальному образцу, Конфуций во множестве заимствовал архаичные обычаи и представления, часто толкуя их по-своему, наполняя их иным содержанием. С самого детства китайцы впитывают в себя традиции и наследие богатой духовной культуры своего народа, следуя завету: «Из древних, чудесных камней сложите ступени будущего».

Его тезис: «Нет ничего лучшего, чем следовать древним» – можно рассматривать как вечный девиз воспитания по китайскому образцу. Хотя Конфуций строил свое учение в основном на базе древних обрядов, ритуалов, культа и этики, связанных, прежде всего, с верхним пластом религиозных верований, он и его последователи сделали все возможное, чтобы распространить свои принципы на возможно более широкие массы народа. До той поры распространенный, в основном, среди знати культ предков сделался основой религиозно-этических норм низших слоев, оттеснив на второй план привычные суеверия, магические практики и пр.

Кроме того, он дополнил обновленный культ предков учением о сыновней почтительности, чем фактически лишил почитание умерших родичей мистического статуса, приравняв этих последних просто к уважаемым членам общества. Зато принцип Сяо был им поставлен, пожалуй, выше прочих моральных принципов его учения и уж, во всяком случае, следование ему считалось безусловным нравственным императивом[59].

Известный синолог Е. А. Торчинов писал, что «Конфуций и ранние конфуцианцы, признавая содержание известной им чжоуской религии и всячески возрождая ее ритуальную сторону, тем не менее, наполняли ее мехи совершенно новым вином этического содержания, переосмысливая архаические миф и ритуал в духе новой этико-политической доктрины»[60].

Согласно представлениям Конфуция, жертвоприношение духам предков должно совершаться так, как если бы они действительно присутствовали. «Во-первых, Конфуций здесь отказывается, в полном соответствии с принципами своего учения, утверждать или отрицать присутствие духов при совершении ритуала. Во-вторых, и это самое главное, он вообще смещает акцент с вопроса о присутствии духов на вопрос о нравственном состоянии субъекта ритуала: важно именно состояние жертвователя, его искренность (чэн), его уверенность в том, что духи действительно присутствуют, и полная его поглощенность совершаемым ритуалом, абсолютная сосредоточенность на нем. Понятно, что подобный подход принципиально отличается от примитивного магизма и архаического ритуализма как древнейшего Китая, так и народной культуры Китая последующих эпох»[61]. Так ритуал культа предков был превращен в норму человеческого поведения.

Впрочем, о содержательной стороне понятия Сяо Конфуций говорил довольно расплывчато, не старался дать ему точное определение. Скорее ему хотелось очертить круг возможных представлений о Сяо – истинных и ложных. Как-то он сказал: «Ныне сыновней почтительностью именуют способность прокормить. Но ведь кормят и лошадей с собаками. Коли нет благоговения, то в чем же разница?»[62].

Знаменитый истолкователь конфуциева наследия Чжу Си (XII в.) так объясняет сказанное Учителем: «Смысл тот, что, содержа скотину, человек тоже имеет основание ее кормить, и, значит, если он способен кормить своих родителей, не проявляя к ним особого чувства благоговения, то в чем будет отличие содержания родителей от содержания скотов?». Иными словами, Конфуций резко осудил бездумную, лишенную ритуальной значительности и душевного трепета заботу о родителях, каковой, видимо, грешили, и знать, и простонародье. В другой раз мудрец так ответил на вопрос о сути сыновней почтительности: «При жизни служи родителям по ритуалу, умрут – похорони по ритуалу и принеси им жертвы по ритуалу».

Осудив таким образом бытовавшие в народе обычные формы взаимоотношений между родителями и их (взрослыми) детьми, философ в другом своем ответе на тот же вопрос более детально разъяснил суть Сяо: «Служить (родителям) согласно правилам Ли, похоронить их по правилам Ли и приносить им жертвы по правилам Ли»[63].

За свою долгую историю Китай знал различные формы религиозности, но наиболее устойчивой из них является, пожалуй, почтение к родителям. Конфуцианская традиция испокон веков отводила семье решающую роль в воспитании морали и нравственности. Конфуцианские нормы поведения на первое место выдвигают уважение к старшему, преклонение перед его авторитетом и подчинение ему. В свою очередь старший покровительствует младшему, учит его и помогает ему в жизни.

Идеалом в конфуцианской традиции считалась обширная патриархальная семья – многодетность воспринималась как гарантия обеспеченной старости. Обычай жить нераздельными семьями ведет свое происхождение с очень давних времен. В высших классах китайского общества семьи доходили до ста и более человек, причем патриархальный образ жизни оставался незыблемым[64].

Таким образом, культ предков в Китае оформился в эпоху Шан-Инь (XVII – XI вв. до н.э.) и оказал огромное влияние на всю последующую культуру. В шанское время этот культ был эквивалентом религии. В 1027 г. до н.э. царство Шан-Инь пало под натиском племени Чжоу, а чжоусцы переняли у шанцев и культ предков. Трансформировав его, они стали поклоняться Высшему Шанди, превратившемуся в эквивалент Великого Неба.

Культ предков предполагал как почитание мертвых предков, так и живых родителей. Свидетельства сыновней почтительности обнаруживаются на всем протяжении китайской истории, хотя обозначающий это иероглиф, как ни странно, в древнейших письменных источниках не встречается.

На дальнейшее становление культя Сяо непосредственное влияние оказали идеи Конфуция. Жэнь (гуманность) – важнейший компонент содержания воспитания и обучения, который достигается путем нравственного самоусовершенствования на основе соблюдения Ли – норм поведения, базирующихся на почтительности и уважении к старшим по возрасту и положению, почитании родителей и умерших предков, стремлении к истине, правдивости, преданности и т.д.

Именно правила Ли обязывали уважать родителей, заботиться о них при жизни, угождать, исполнять любой каприз без малейшего колебания или осуждения, услуживать, почитать их вне зависимости от того, насколько они заслужили это почтение. Всестороннее описание всех обязанностей и достоинств почтительного сына содержится в «Ли цзин».

§ 2. Проявление культа Сяо в семейных традициях Китая периода Шанской, Чжоуской и Ханьской династий

В настоящее время трудно определить, что понимали под словом «почтительность» в Древнем Китае: сохранилось слишком мало текстов, касающихся подробностей жизни и быта китайской семьи, скажем, в первом тысячелетии до н.э. Однако, некоторые древние рукописи все же дают определенное представление о том, как в далеком прошлом китайцы относились к своим родителям.

Воссоздаваемая с их помощью картина в целом не так уж сильно отличается от той, которую мы наблюдаем сегодня. Согласно традиционному взгляду, концепция сыновней почтительности включает в себя четыре уровня. Ее основной смысл – ухаживать за родителями и содержать их с особым чувством благоговения. Конфуций сказал: «Когда родители живы – служить им по правилам, когда они умрут – похоронить их по правилам и по правилам приносить им жертвы»[65]. Что значит «делать по правилам»? Дети должны относиться к родителям с чувством благоговения, чтобы родители чувствовали уважение от детей; дети должны всесторонне заботиться о родителях, чтобы у них было хорошее настроение; когда родители заболеют, дети должны терпеливо ухаживать за ним и делить с ними горе и тоску; когда родители умерли, дети должны похоронить их со скорбностью; после похорон родителей, дети должны торжественно и благоговейно приносить им жертвы, почитать их память и благодарить их за воспитание. Таким образом, сыновняя почтительность, с одной стороны, представляла собой как собственно экономический аспект ухода за родителями, так и духовную заботу о родителях и благодарность.

Второе значение сыновней почтительности заключалось в культе предков и благодарности за благодеяния предков. Древние китайцы думали, что после смерти предки становились божествами, которые были способны оказывать значительное влияние на судьбы живущих потомков в этом мире. Поэтому по праздникам и дням смерти предков люди устраивали определенные обряды в честь умерших и благодарили за их милость. Это являлось одним из самых оригинальных выражений сыновней почтительности[66].

Третье значение сыновней почтительности состояло в том, чтобы относиться к государю с сыновней почтительностью, как к своим родителям. Сыновняя почтительность может координировать семейные отношения в целом, способствовать миру в общине и укреплять порядок в обществе. Верность государю, долгу и государству может поддерживать и укреплять власть государя. Слияние сыновней почтительности к родителям с верностью государю становится теоретической основой политики «управлять Поднебесной путем сяо», которая практиковалась в древнем обществе Китая. Этот аспект мы подробно рассмотрим во второй главе дипломной работы.

Четвертое значение, самый высокий уровень сыновней почтительности, состоит в совершении подвига и достижения большого успеха во славу родителей и предков. Для родителей самым важным итогом воспитания и образования детей является карьерный рост детей. Этот уровень сыновней почтительности должен вдохновить человека стать верным и почтительным сыном, воспитать в себе благородные качества личности и готовность совершить подвиг в пользу общества, чтобы его родители и семья пользовались известностью. Таким образом, сыновняя почтительность – это не только моральный долг человека перед его родителями, предками и обществом, но и необходимость нравственного самосовершенствования. Поскольку китайцы акцентировали особое внимание на сыновней почтительности и культе предков, то они придавали большое значение продолжению рода, мечтали иметь много сыновей (много сыновей – много счастья). С этим связано множество магических обрядов плодородия в традиционной культуре Китая, среди которых обычай «Сачжан», многочисленные народные обряды, связанные с символами плодородия и жизни: яйцами, монетами, тыквами-горлянками.

Так в стихотворении под номером 202 из «малых од», входящих в «Книгу песен», трогательно описывается горе сироты, оплакивающего смерть своих родителей, а в «Книге исторических преданий» («шаншу) имеется целый ряд упоминаний сыновней почтительности, самое важное из которых находится в «обращении КАНГУНА». В отрывке, который имеется в виду, непочтительные дети приравниваются к «злейшим преступникам», в самых резких тонах осуждается грубое поведение и говорится, что неблагодарный сын «жестоко ранит сердце отца»[67].

И все же в самых ранних рассказах о почтительных сыновьях и дочерях есть нечто такое, что людям других цивилизаций трудно понять и во что еще трудно поверить. В этом смысле весьма типичен содержащийся в одной из последних частей «Книги исторических преданий» рассказ о древнем герое Шуке и его невероятном отношении к своему слепому отцу и злой мачехе.

В «Цзочтуань», одном из немногих произведений древности, рассказывающем о повседневной жизни, приводятся и другие истории, вызывающие изумление и недоверие. Рукопись этой книги относят к середине II века до н.э. Неслучайно первый рассказ «Цзочтуань» касается сыновнего благородства. В нем описывается история князя Чжудая из государства, который сделал все, что было в его силах, чтобы сохранить почтительность к своей матери, чье вероломство по отношению к нему, заслуживало, казалось бы, наоборот, самого строгого наказания[68].

Так же трудно понять и героев рассказов о Цзузы (695 г. до н.э.) и о Шеньшене (659 и 655 гг. до н.э.), которые предпочитали скорее умереть, чем не выполнить чрезмерные требования своих отцов[69]. Во всех этих рассказах сыновняя почтительность подразумевает абсолютное подчинение родителям.

Эти ранние свидетельства значения культа родителей находят подтверждение и в «золотой век» философии. Все без исключения сторонники даосизма и леизма принимали сыновнюю почтительность как естественное и необходимое проявление человеческих чувств. Леисты практически объединяли это качество с «верностью» (чжун) и отводили ему такую огромную роль в управлении государством, какой оно никогда не играло прежде. Это его значение сохранилось и до наших дней. Значительно изменив содержание и формы этого культа, известного в своих основных чертах едва ли не всем народам («чти отца и мать свою» – сказано в Библии), конфуцианство придало ему глубокий смысл символа социального порядка и превратило его в первейшую обязанность каждого китайца, универсальную и всеобщую норму поведения.

Начиная с эпохи Хань культ сыновнего благочестия был официально поддержан и строго осуществлялся на практике. Быть почтительным сыном – первая заповедь добродетельного человека и лояльного гражданина. В трактате «Лунь юй» приводится изречение одного из учеников Конфуция, согласно которому, человек, отличающийся сыновней почтительностью и братской любовью, не станет роптать на власть имущих и тем более не осмелится поднять мятеж против них. Это изречение абсолютно точно отражает подлинный социальный смысл учения Конфуция о Сяо: «чем больше и глубже дух покорности и почтительности, послушания и безволия в семье, тем с более покладистыми и послушными гражданами будет иметь дело государство». Неудивительно, что конфуцианское учение о Сяо стало одной из основ государственной политики в Китае.

Полная покорность воле родителей – непреложный закон конфуцианства. Отец всегда был полновластным хозяином в семье, он мог абсолютно бесконтрольно распоряжаться ее имуществом и всеми домочадцами. В голодные годы, а они бывали нередко, в Китае всегда считалось нормальным и естественным продать ребенка, а то и жену, дабы прокормить родителей. Иногда с этой же целью бедняк продавал и себя. При этом право отца и матери на жизнь детей не только не вызывало протестов, но, напротив, считалось само собой разумеющимся. Китайский фольклор богат красочными эпизодами, повествующими о подвигах почтительных детей, об их самопожертвовании во имя жизни и здоровья родителей. Многие такие примеры зафиксированы в классическом каноне «Сяо цзин» и в официальных источниках, другие собраны в специальных сборниках.

Необыкновенной популярностью пользовался сборник ХIII века, именовавшийся «Двадцать четыре рассказа о сыновней почтительности», охватывавший историю от глубокой древности до тогдашней современности. Среди его героев – бедняки и вельможи, государи и ученые сановники.

Легендарный император Шунь, по преданию, сам пахавший землю, так чтил родителей, что Небо в награду послало ему слона, чтобы пахал, и птиц, чтобы склевывали сорняки. А некий Чжун Юн батрачил далеко от дома, но ежедневно носил еду родителям. Другой государь, Вэнь-ди, живший уже в исторически достоверную эпоху, во II веке до н. э., во время трехгодичный болезни матери «не раздевался и не смыкал глаз», лично готовил кушанья и лекарства – причем то и другое подавал после того, как отведал сам [70].

Примерно в то же время опутанному долгами Дун Юну не на что было похоронить умершего отца; он продал самого себя, но Небо не допустило такой жертвы: к нему спустилась небесная дева, они вместе наткали шелку, выплатили долги и подобающим образом совершили погребальную церемонию.

А при династии Тан (VI-X века) некая Цзянь Ши-ши показала пример почтительности к свекрови: когда старуха не могла есть, она кормила ее грудью[71].

В глубокой древности некто Лао Лай-цзы дожил до шестидесяти лет, его родители к тому времени были уже очень старыми. Чтобы его возраст не напоминал родителям об их старости, он, несмотря на седину, одевался в детские платьица, играл и танцевал, веселя стариков. Как-то он нес воду, оскользнулся, упал и больно ушибся, но и тут принялся принимать смешные позы, дабы позабавить родителей. А вот восьмилетний У Мэн (III-V вв.) летними ночами раздевался донага, чтобы его, а не родителей кусали комары.

Увековечен в китайской памяти Вань Бо-у при династии Вэй (III в до н.э.), который, заслышав гром, бежал на могилу матери, при жизни ужасно боявшейся грома, и с криком: «Я здесь, матушка, не бойтесь!» – укрывал могилу собственным телом. Умножать примеры можно до бесконечности.

Го Цзюй был настолько беден, что не мог прокормить и свою мать, и сына. Он решил пожертвовать ребенком, принялся копать землю для могилы и наткнулся на клад. Так Небо вознаградило его за сыновнюю преданность[72].

Мачеха одного из учеников Конфуция любила своих двух сыновей, но плохо относилась к пасынку. Узнав об этом, отец хотел развестись с ней, но почтительный сын возразил: «Пока мать в доме, один сын страдает, если ее не будет, все три сына станут одинокими». Узнав о благородстве пасынка, мачеха раскаялась и изменила свое отношение.

Рано оставшись сиротой, некто Дин Лань сделал деревянные статуэтки отца и матери и стал служить им, как живым. Жена его решила посмеяться и стала колоть иглой пальцы статуэток. Вдруг из деревянных пальцев потекла кровь, из глаз – слезы. Дин развелся с женой.

Один бедняк в эпоху Хань не мог прокормить мать: она вынуждена была делить свою порцию пищи с малолетним внуком. «Продадим сына, – сказал он жене, – ведь сына мы можем иметь другого, а матери другой не будет». Продали. Как-то бедняк копал яму и выкопал сосуд с золотом. На сосуде надпись: «Небо награждает тебя за Сяо».

Согласно этим правилам, подробно и обстоятельно растолкованным в Лицзи, почтительный сын должен всю жизнь преданно заботиться о родителях, прислуживать и угождать им, быть готовым на все во имя их здоровья и блага, чтить их при любых обстоятельствах. Даже если отец недобродетелен, если он злодей, вор или убийца, почтительный сын обязан лишь смиренно увещевать родителя, униженно просить его вернуться на стезю добродетели. В средневековом Китае считалось нормальным и даже поощрялось законом, что сын не смеет свидетельствовать против отца, опять-таки восходит к Конфуцию, который как-то заявил, что честность и прямота не в том, чтобы предать отца, а в том, чтобы покрыть его, даже если он украл барана. Уважение к отцу и покорность ему считались условиями благоденствия каждого китайца[73]

«На земле, – гласит китайское изречение, – нет неправых родителей». Этот моральный принцип при помощи самых различных средств столетиями внедрялся в сознание китайского народа. Так Конфуций в «Беседах и суждениях» говорил: «Служи своим родителям, мягко увещевай их. Если видишь, что они проявляют несогласие, снова прояви почтительность и не иди против их воли. Устав, не обижайся на них»[74]. «Сяо цзин» полна дидактических историй о почитании родителей. К примеру, образцовый сын зимой согревал родительскую постель даже будучи взрослым, спрашивал их согласия на любой сколько-нибудь значимый поступок, т.е. буквально растворялся в них, навсегда оставаясь в положении ребенка. Фактически вплоть до смерти отца великовозрастный сын был социально и юридически неполноправным. Даже занимая высокий пост, он по смерти кого-то из родителей должен был выйти в отставку и три года соблюдать траур. И власть обязана была содействовать (и охотно содействовала!) ему в этом.

Почтение к родителям затмило все иные отношения в китайском обществе. Китайское письменное наследие – от мифов, легенд, поэм и драм до династийных историй и официальных документов – переполнено назидательными сюжетами, воспевающими сыновнюю почтительность. Некоторые из этих образцов способны эпатировать кого угодно, но отнюдь не китайца, воспитанного в сыновнем послушании и служении родителям.

Итак, у некоего добродетельного сына заболела матушка: на ноге появилась большая болезненная рана. Покойный батюшка пришел во сне к сыну и известил, что спасет матушку только человеческий жир. Пробудившись ото сна сын отрезал у себя ножом кусок мяса, вытопил из него жир и смазал рану матери. Тотчас боль у матушки прошла, и вскоре она совсем выздоровела[75].

Принцип Сяо был настолько всемогущ в системе социальных отношений, что оправдывал любые проступки, включая преступление. Полновластно хозяйничая в семье, отец имел право распоряжаться всем имуществом и даже жизнями домочадцев. В голодные годы нередко продавали детей, чтобы родителям хватало еды – это считалось вполне естественным. Право отца и матери на жизнь детей никто не подвергал сомнению. Вот яркий пример того. Одни бедняк не мог прокормить одновременно и престарелую мать и малолетнего сына. Посоветовавшись с женой – мол, сына они могут иметь другого, а матери другой не будет – он продал сына. Потом бедняк копал яму и выкопал сосуд с золотом и надписью, гласящей, что Небо награждает его за сыновнюю почтительность[76].

Столь экстремальные ситуации не столь уж часты в китайских сюжетах, но все же очевидно, что сыновняя почтительность есть постоянная доминанта китайской этики и этнопсихологии. Она неизменно проявляет себя в повседневной жизни, начиная с семейного уклада (без окончательного вердикта семейного старейшины ничто не предпринимается в семье) и заканчивая высоким государственным служением (достижения на этом поприще посвящены своим живым или покойным предкам).

У Конфуция сыновняя почтительность является одной из основ философской системы, однако его замечания по этому поводу показывают, что для него это качество выходит за обычные рамки и становится незыблемым.

Общепризнано, что Конфуций в «Беседах и суждениях» дал Китаю и всему миру глубоко гуманную концепцию человека. Однако его изречения о сыновней почтительности звучат так жестко и непререкаемо, словно принадлежат другому человеку, кому-то из его последователей, изо всех сил старавшегося сохранить букву учения Конфуция и утерявшему при этом его дух.

Вполне возможно, что та особая роль, которую играла концепция сыновней почтительности в китайской мысли вообще и у Конфуция особенно, придает его высказываниям безапелляционность, отсутствующую в остальных его работах. Ведь именно потому, что китайцы считают сыновнюю почтительность чем-то «абсолютным», универсально и безоговорочно признанным, и возник стереотип высоконравственного героя или праведника.

Примеры из «Цзочтуань» рассказывают о сыновьях, совершавших очень странные поступки, слепо выполняли подчас неразумные желания своих родителей, что, в конечном счете, приводит двух из них к самоубийству. В древности таких жертв было немало, однако подобные рассказы о благородных сыновьях и дочерях приобрели широкую известность и были письменно зафиксированы только после объединения Китая в 221 г. до н.э. в централизованную империю. Им посвящены отдельные главы в 20 из 24 хроник династий и бесчисленные отдельные сборники, напоминающие чрезвычайно популярные в Европе до последнего времени жития святых. Возможно, сыновняя почтительность привлекла внимание только после создания империи, когда стала признаваться в качестве «имперской» добродетели и вознаграждаться стипендиями и присвоением титулов, которые давали возможность занимать высокие посты на государственной службе[77].

Наиболее ранние примеры доходящей до крайности сыновней почтительности, взяты из «Хоу Ханьшу», из главы 39, которая целиком посвящена добродетельным сыновьям и дочерям и датируется серединой IV в.[78]

Вот типичный случай. В царствование императора Ань (который правил с 107 по 126 г.) в Шауни (южная Хэнань) жил человек по имени Сюэ Бао. Трудолюбивый и негрешный он прославился необычайной преданностью своей умершей матери в период траура. Отец Сюэ Бао женился вторично, и его новая жена, воспылавшая странной ненавистью к юноше, стала гнать его из дома. Не в состоянии покинуть родной дом он плакал день и ночь до тех пор, пока отец с мачехой не прогнали его палкой. Ему пришлось поселиться в сарае. Однако по утрам он приходил в отцовский дом, сбрызгивал пол водой и подметал. Это вызывало гнев отца, который снова и снова прогонял сына. Сын Сюэ Бао перешел жить в хижину возле ворот, но не было дня, чтобы он не пожелал отцу и мачехе доброго утра и не попрощаться с ним на ночь. Примерно через год они почувствовали стыд и приняли его обратно в дом[79]. Когда же отец с матерью умерли, герой этой истории в 2-3 раза продлил период траура.

Отпрыск одной из семей, основавших династию Хань, Ян Чжень в молодости стал учителем, чтобы не заниматься политикой: «Оставшись в ранние годы своей жизни без отца, он жил с матерью в большой бедности. Он возделывал взятый в аренду клочок земли и таким образом добывал пропитание. Однажды один из его учеников решил помочь ему посадить капусту, но Ян Чжень вытащил посаженную учеником рассаду и немного поодаль посадил ее сам. Соседи называли его «почтительным». Ян Чжень убежден, что было бы крайне непочтительным кормить свою мать капустой, посаженной не им самим, а кем-то другим»[80].

Одна почтительная дочь Шусянь Сюи из провинции Сычуань утопилась в том же месте, где утонул ее отец. Через 6 дней река выбросила их тела на берег, обнимающими друг друга.

Почтительный сын Цзян Сы утонул, потому что заплыл слишком далеко от берега, желая набрать матери чистой воды, так как она предпочитала пить волу из реки, а не из колодца.

В китайской мифологии, в отличие от запайной, восприятие мира намного более земное, конкретное. Поэтому, обращаясь к творцу, китайцы отказываются от метафизической отвлеченности, обычной для западного человека, и поклоняются своим подлинным «создателям» - родителям. Дети обязаны не только исполнять волю своих родителей и верно служить им, они должны любить их всем сердцем, должны быть преданы им всем своим существом.

Если человек не любит родителей, если не признает своих сыновних обязанностей, он – существо ненормальное. Не любить и не почитать родителей – это все равно, что сознательно сократить или погубить свою жизнь.

Для того, чтобы внедрить в сознание людей идеи Конфуция о сыновнем благочестии, в Китае в разные времена издавались на эту тему книги, были в ходу такого рода сентенции: «Всем добродетелям угрожает опасность, когда сыновнее благочестие поколеблено», «Недостоин имени сына тот, кто любит другого человека более, нежели своего отца», «Когда сын спасает жизнь отца, теряя свою собственность, - это самая счастливая смерть», «Любовь подданных к государю равносильна любви последнего к своим родителям», «Всякий злодей начал с того, что стал дурным сыном» и т.д.[81]

Другим каноническим сочинением для китайцев стала «Книга о сыновней почтительности». Это один из обычных документов, относящихся к началу создания императорских династий и чрезвычайно популярный на протяжении всей китайской истории. В ней содержатся рассуждения и примеры на тему сыновней почтительности или уважения к старшим. Дети читали и заучивали ее на протяжении многих столетий.

Вот несколько примеров из нее. В главе 9 читаем: «И не может быть ничего выше в почитании отца, чем признать его посредником в обращении к небесам». Слово «посредник» (пэй) и весь контекст показывают, что авторы имеют ввиду самую раннюю известную нам религиозную практику Китая, заключавшуюся в совершении жертвоприношений предкам императора, таинственную силу и отождествляется, если не с самим Богом, то, по крайней мере, с существом, близким к нему. Таким образом, китайцы в этом отношении близки к обожествлению своих родителей. В их поведении, равно как в поступках верующих людей на Западе, проявляется стремление к всемерному возвеличиванию своих создателей, которыми в буквальном смысле являются их отцы и матери.

Приведем еще один пример сыновней почтительности. «Утвердиться в осуществлении Пути и восславить свое имя среди потомков, с тем, чтобы явить миру, каковы твой отец и мать, есть сыновняя почтительность во всей ее полноте»[82].

Только руководствуясь конфуцианским заветом «вверять свое тело, кожу и волосы предкам», китаец ощущает себя полноправным членом социума. Диктат старейшин в традиционном китайском обществе, конечно же, уравновешивается конфуцианским же принципом «родительское милосердие» и культом детей (особенно сыновей), но не в значительной степени и, тем более, не в полной мере.

Конфуций указывал на то, чтобы дети ценили каждую минуту, проведенную рядом с родителями. Он говорил: «Пока родители живы, не уезжай далеко»[83].

Беседка в высоких-высоких горах,

И звезды так близко горят в облаках.

А в дали смотрю, мое сердце тоскует,

Любимую мать вспоминаю в слезах.

Я выехал быстро из северных врат,

Смотрю на Лоян, оглянувшись назад.

Согнул свои ветки колючий терновник,

К земле нарастающим ветром прижат.

И иволга вслед устремляется мне

И грустно поет о родной стороне.

Смотрю на Сихэ, и завязки у шляпы

От слез намокают в глухой тишине[84].

Еще один пример того, как уезжающий из дома сын тоскует о родном доме:

Кто встречавшийся мне на пути

О родных не думал в печали?

Ветер угрюмо свистит,

Мысли о доме меня истерзали.

Машут деревья устало листвой,

Бури сильнее в чужой стороне.

Дальше и дальше дом мой родной,

И все просторнее пояс на мне.

Плачу в тоске, и не счесть моих слез,

Сердце – дорога, разбитая сотней колес[85].³³

Культ сыновней почтительности с течением времени достиг в Китае всеобщего признания, стал нормой жизни, а выдающиеся примеры Сяо превратились в объект восхищения и подражания. Не могут не вызвать восхищения следующие примеры почтительности, взятые из «Сяо-цзин». «Восьмилетний мальчик в летние ночи не отгоняет от себя комаров – пусть они лучше жалят его, а то ведь станут беспокоить его родителей»[86]. А «Лунь-юй» содержит следующие заветы: «Ю-цзы сказал: «Мало людей, которые, будучи почтительными к родителям и уважительными к старшим братьям, любят выступать против вышестоящих. Совсем нет людей, которые не любят выступать против вышестоящих, но любят сеять смуту. Благородный муж стремится к основе. Когда он достигает славы, перед ним открывается правильный путь. Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям – это основа человеколюбия»[87].

Несмотря на все существующие нормы и обязанности детей, встречались так же случаи, когда родители были не совсем довольны своими чадами. Вот одни из таких примеров:

Уже сединою виски у меня покрылись,

И мышцы, и кожа свою утратили свежесть.

Хотя в моем доме и пять сыновей взрастает,

Но им не присуща любовь к бумаге и кисти.

Шу – старшему сыну исполнилось дважды восемь,

По лености вряд ли соперник ему найдется.

В пятнадцать Сюаня Конфуций «стремления в книге»

Сюань же, напротив, не терпит искусства слова.

Дуаню и Юну – они близнецы – тринадцать.

Надолго обоим шестерку путать с семеркой.

А младший мой, Тун Цзы, которому скоро девять,

Тот только и знает, что груши рвать да каштаны.

Коль небо судьбою меня одарило этой,

Осталось прибегнуть к тому, что содержит чакра[88].

Но несмотря на все перечисленные нюансы, семья и дом в Китае, во всяком случае среди зажиточных верхов, всегда были построены на сформулированных в «Лицзы» правилах – Ли. В «Кэй цзе» написано, что почтительный сын, как и его жена, должны вставать с пением петухов, быстро умыться, причесаться, одеться и сразу же направиться к родителям. Затаив дыхание, они должны почтительно осведомиться, как те спали, не холодно ли им, удобна ли постель, не испытывают ли они еще каких-либо неудобств, не больны ли. Затем надо помочь родителям встать, умыться, позаботиться о завтраке для них и только после этого можно на время удалиться для иных дел. Это касается и живущих в доме детей подросткового возраста. Только дети младшего возраста могут поспать подольше[89].

Уход за родителями в доме тщательно и строго формализован. Если сын в силу служебного долга живет отдельно от родителей (что не поощрялось и считалось лишь вынужденным), он обязан по возможности часто навещать их, а в идеале – утром и вечером. Каждый шаг родителей под заботливым взглядом детей: если хотят сесть, дети подносят циновку, если прилечь – расстилают ее в нужном месте, принесут скамеечку для ног, матрасик, одеяло (а потом все это уберут в специальный чулан).

Ко всем вещам родителей и их посуде, еде младшим необходимо относиться с подчеркнутым трепетом. Только после того, как родители поели, они могут садиться за стол (присесть к циновке с едой). Любая просьба родителей должна быть предупреждена и исполнена мгновенно, тщательно, без ужимок, зевков почесываний. Каждые пять дней дети должны заботиться о том, чтобы выкупать родителей в теплой воде, вымыть им голову, постирать их белье. И при всем том вне дома никогда не следует говорить о домашних делах.

Дом – это святая святых. Не следует одалживать посуду у соседей, тем более пользоваться одним и тем же колодцем, баней, не говоря уже об одних циновках. Дома нельзя свистеть или тыкать пальцами, и если родители предложат съесть что-либо, что не по вкусу, не подавать виду, что недоволен. Если дадут одежду по своему вкусу - следует носить. Если сыну нравится одна его наложница, а родителям другая, вторая должна пользоваться преимуществом (речь идет о ее нравах и преимуществе в доме).

Если сыну нравится его жена, а родителям нет, он обязан развестись с ней. Если же наоборот, почитать ее. Кстати сказать, нелегко приходилось женщине в Китае. Она признавалась и ценилась лишь постольку, поскольку была необходима для ведения хозяйства[90]. После свадьбы наступало самое страшное – свекровь давала волю своей практически неограниченной власти над невесткой. И хотя сердце мужа могло обливаться кровью при виде издевательств над его женой, он не имел права выразить недовольство поступками матери. Если же осмеливался это сделать, то причинял еще больше страданий жене, и жизнь ее становилась совсем невыносимой. Заступничество мужа вызывало негодование его родителей, и даже соседи осуждали за непочтительность к старшим. Невестка должна была избегать личного общения с главой семьи и его сыновьями и постоянно находиться «под рукой» свекрови, которая обычно не отличалась тихим нравом. Жестокое обращение свекрови с невесткой – одна из мрачных сторон в жизни китайской семьи[91].

Чужого я зову отцом с тех пор…

Чужого я зову отцом с тех пор –

А он ко мне поднять не хочет взор.

Сплелись кругом побеги конопли,

Где берег ровную раскинул гладь…

От милых братьев я навек вдали.

К совсем чужой я обращаюсь – мать.

К совсем чужой я обращаюсь – мать.

Она ж меня совсем не хочет знать.

Сплелись кругом побеги конопли,

Где берег взрыт рекой подобно рву…

От милых братьев я навек вдали.

Чужого старшим братом я зову…

Чужого старшим братом я зову.

Не хочет он склонить ко мне главу[92].

Достаточно интересен тот факт, что преподносимые ей подарки невестка должна была сначала предложить родителям мужа, несмотря ни на что, а если те отмахнутся и вернут их, воспринять как второй подарок. Если девушка захочет отдать этот подарок еще кому-нибудь, опять-таки необходимо было разрешение родителей.

В литературе нашли отражение случаи, когда молодую жену выгоняли. Так в стихотворении «Павлины летят на юго-восток» говорится: госпожа Ли, жена Цзяо Чжун цина, мелкого чиновника из округа Луцзян, была изгнана его матерью. Она поклялась, что не выйдет замуж, но домашние силой принудили ее к новому браку. Тогда она утопилась в озере. Чжун цин, услыхав об этом, покончил с собой, повесившись в саду на дереве[93].

И обе семьи их хоронят бок о бок…

У Пика цветов закрыто два гроба.

С востока и с запада хвойные тени,

А справа и слева дерево феникс

Вверху над могилами ветви сошлись,

А ива и хвоя друг с другом сплелись.

В ветвях неразлучные ветви летают,

Что сами себя Юань – Ян называют.

И друг перед другом поют они даже

Всю ночь напролет до пятой стражи.

Прохожие здесь замедляют шаг,

У бедной вдовы затоскует душа.

Вот нашим потомкам завет непреложный:

Пусть будут они всегда осторожней[94].

Повторное замужество, особенно после вдовства, формально допускалось, но резко порицалось общественным мнением.

Конечно, права женщин в принципе защищались законом: она могла обратиться с жалобой в официальные инстанции на жестокое с ней обращение мужа и даже в случае неисполнения им своих супружеских обязанностей. Однако на практике подобные обращения были малореальными[95], и, следуя традициям древнего Китая, законодательство практически во всех конфликтах принимало сторону главы семьи. В государственном законе о правах главы семьи (отца) говорилось: «Глава семьи управляет своими детьми, младшими братьями и всеми членами семейства, распределяет между ними обязанности, назначает занятия, дает им все необходимое.

Сыновья и жены не могут иметь собственного имущества: все, что в состоянии приобрести, должно быть отдано главе (отцу)». Отец почитался в семье как представитель императора, и нарушение домашней субординации рассматривалось как подрыв государственных устоев. Дети должны были всецело предаваться служению родителям, стеснять себя во всем или даже жертвовать жизнью – таковы были моральные устои, выработанные древними мудрецами и всячески оберегаемые властями Китая. Закон сурово карал детей за противодействие родительской воле, а тем более за оскорбление старших в роде.

«Подвергается смертной казни через расчленение на части тот, – гласит закон, – кто ударит своего отца или мать, деда или бабку по отцу, равно как всякая женщина, которая ударит деда или бабку мужа по отцу». Там же: «Сын или дочь, словом оскорбившие отца или мать, внук или внучка, оскорбляющие деда или бабку по отцу, подвергаются смертной казни через удушение, если оскорбленное лицо слышало оскорбительные слова и обратилось к властям с жалобой»[96].

Исходя из всего вышеизложенного, можно заключить, что в Сяо большое значение придавалось не только поклонению конкретно родителям, но и всей семье в целом. Отсюда и возникает культ клана, как неотъемлемая часть культа предков. Семья считалась сердцевиной общества и интересам семьи предавалось гораздо больше значение, чем интересам отдельно взятой личности, которая рассматривалась лишь в аспекте семьи и сквозь призму ее интересов от дальних предков к отдельным потомкам.

Случалось, что в деревнях помолвки совершались родителями будущих мужа и жены, когда им не было еще и три года. Случалось так, что близкие между собой друзья дарили друг другу обещание – если у них родятся дети, то, если мальчик и девочка, станет мужем и женой, если же у одного родится мальчик и у другого мальчик, то будут считаться братьями, а если же у обоих родятся девочки, то будут считаться сестрами[97]. В любви как таковой речи вообще не шло. Любовь, это есть нечто личное и эмоциональное, всегда находилась в иной плоскости, на более низком уровне, чем интересы семьи, считавшейся категорией высокого морального долга (и). Любовь могла прийти после брака, могла и не приходить вовсе (мужчины их состоятельных семей могли компенсировать ее отсутствие выбором себе наложницы по вкусу – этому жена не имела права препятствовать). Но что никогда не мешало нормальному существованию семьи и выполнению супругами своего основного социально-семейного долга, который заключался опять-таки в соблюдении интересов семье, то есть в рождении детей, прежде всего сыновей, призванных продолжить род и упрочить позиции семьи в веках.

В книге «Нравы царств» приводится пример стремления семьи к большому количеству ее членов:

Шевелит крылами саранча,

Ей на белом свете счету нет.

Если бы сыны твои и внуки

Тоже расселили белый свет!

Стая затмевает белый свет.

Если бы сыны твои и внуки

Размножались тысячами лет!

Шевелит крылами саранча.

В жизни дружный рай, не знает бед.

Так пуская сыны твои и внуки

Тучами летят на белый свет[98].

Сравнение с саранчой, являющейся символом плодовитости, имело отношение к человеку, которому желали столь же обильного потомства[99]. Отсюда – традиционный рост семьи. Большая нерасчлененная семья (Та семья, которую имел в виду Конфуций, когда сравнивал ее с государством) существовала и до Конфуция, но по преимуществу среди знати. Конфуцианство своим культом предков и Сяо создало дополнительные стимулы для ее небывалого расцвета: при наличии хотя бы мало-мальски благоприятных экономических взаимоотношений стремление к совместному проживанию близких родственников становилось решающим импульсом и резко преобладало над сепаратистскими тенденциями. В результате большие семьи, включавшие в себя несколько жен и наложниц главы семьи, немалое число женатых сыновей, множество внуков и иных родственников и домочадцев, стали весьма распространенным явлением на протяжении всей истории Китая. Такие семьи делились обычно лишь после смерти отца, а то и обоих родителей[100].

Старший сын занимал место главы семьи и получал большую долю наследства, в том числе и дом с прахом предков, тогда как остальная часть общего имущества делилась поровну между всеми остальными сыновьями.

Все новые семьи, основанные младшими братьями (а каждый из них становился главой своего, бокового по отношению к главному, культа предков), в течение длительного времени продолжали находиться в зависимости от старшего брата, являвшегося теперь главой основной линии культа, общего для всего клана. Возникал мощный разветвленный клан сородичей, крепко держащихся друг за друга и населявших порой целую деревню, особенно на юге страны, где кланы бывали наиболее сильны[101].

В рамках такого клана действовали все те же социально-экономические закономерности, что и в масштабах общества в целом. В семье важно было помогать людям общаться друг с другом гуманно. Если справедливость нарушена, то истинно преданный сын, супруг или друг должен незамедлительно обратить на это внимание своих родных и близких[102]. Одни семьи за десятилетия становились беднее и приходили в упадок, другие, напротив, могли разбогатеть, причем в этом случае к ним начинали тяготеть обедневшие сородичи, и их дом становился центром клана. Бедные родственники за мелкие подачки помогали своему разбогатевшему сородичу, а богатый хозяин клана умело использовал семейно-клановые традиции для беззастенчивой эксплуатации их труда. Возникает семейно-клановая корпорация, в рамках которой верхи и низы были крепко спаяны как родством, так и традициями, нормами клановой взаимопомощи, основанными все на том же культе предков и Сяо[103]. Сила и авторитет этих корпораций признавались властями, охотно представлявшими решения различных мелких тяжб и внутренних деревенских дел. И сами кланы ревниво следили за сохранением за ними этих прав.

Символом кланового единства был родовой храм предков с молельными и храмовыми землями, отчуждать которые считалось недопустимым. В эти храмы в дни торжественных праздников собирались все члены клана, подчас сотни сородичей. Очень популярным было совершать обряды в новогоднюю ночь[104]. После ритуальной части на собраниях в храмах решались и деловые вопросы. Принято было выносить на суд родственников все заботы, как гражданские и имущественные, так и интимные: не было ничего своего, личного, чего не должны были бы знать семья и клан[105].

И в семье, и в обществе в целом любой внимательный глава семьи, важный чиновник императора, всегда представлял собой, прежде всего, социальную единицу, вписанную в строгие рамки конфуцианских традиций, выйти за пределы которых было невозможно. Это означало бы «потерять лицо», а потеря лица для китайца равносильна гражданской смерти. И если сынки богатых родителей в молодости могли позволить себе протранжирить отцовские деньги, то это бывало лишь эпизодом в их жизни, не более. Строгие нормы культа героев и соответствующего воспитания подавляли эгоистические наклонности в детстве. Человек с первых лет жизни привыкал к тому, что личное, эмоциональное, свое на шкале ценностей несоизмеримо с общим, принятым, рационально обязательным для всех[106].

Считалось, что клановые узы связывают воедино родственников на протяжении пяти поколений. Все потомки всех ветвей клана, включая и простолюдинов, обычно созывались по случаю важных событий: обряд надевания шапки (инициация юноши), свадьба, траур[107]. Кланы, имеющие длительную историю, высоко чтили своего основателя (цзу)[108].

Если кто-либо из представителей боковой линии оказывался основателем процветающего клана, то именно он со временем становился цзу, его наследники по прямой линии образовывали основную линию (да-цзуи), а все остальные опять-таки были вынуждены довольствоваться статусом родни по боковой линии (сяо цзуи).

Клановое родство лежало в основе всей социальной и политической структуры, причем крепилось оно не только связанными с жертвами предкам ритуальным церемониалом, хотя он и имел колоссальное значение. Очень важным для крепости клана был счет родства – фактор, идеал которого восходит к самым ранним эпохам истории человеческого общества[109].

Установившаяся система конфуцианских культов оказывала значительное влияние на семейно-брачные отношения и на связанное с этим рождение детей. Забота о предках возлагалась на главу рода, поэтому его первой обязанностью было непременное продолжение рода. «Умереть бесплодным, не произвести на свет сына, который бы продолжил культ предков – это самое ужасное несчастье не только для отдельного человека, но и для всего общества», «Бывают три случая непочитания родителей, нет потомка – самый страшный из них», «Вол пашет поле, конь ест зерно, люди растят сыновей – всем счастье», «У кого в шестьдесят нет внуков, тот подобен старому дереву без корня».

Несмотря на многие причины разложения, китайская семья остается сплоченною и прочною. Эта прочность не опирается здесь, как в других странах, на исключительное и приблизительно равноправный союз отца и матери. Она основывается, прежде всего, на священном характере отеческой власти. И если вспомнить Конфуция, можно выделить пять наиболее значимых для жизни китайца и общества отношений: отец – сын, старший брат – младший брат, муж – жена, друзья, и, наконец, играющие немаловажную роль, император – министры[110].

Итак, на протяжении длительной истории Китая культ Сяо всегда был одним из центральных и важнейших по значению. Мифы и легенды, поэмы и драмы, исторические повествования и официальные документы – все они всегда воспевали образцы сыновней почтительности, призывали брать пример с наиболее преуспевших в этом. Сыновняя или дочерняя любовь – сильнее и прекраснее других чувств. Через нее возникают и развиваются взаимоотношения человека с другими людьми. Без воспитания заботливости к родителям трудно воспитать высоконравственного человека.

Непочтительные дети приравнивались к «злейшим врагам», и в самых резких тонах осуждалось их грубое поведение. Значительно изменив содержание и формы культа предков, конфуцианство придало ему глубокий смысл символа социального порядка и превратило его в первейшую обязанность каждого китайца, универсальную и всеобщую норму поведения.

Согласно Конфуцию, почтительный сын должен всю жизнь преданно заботиться о родителях, прислуживать и угождать им, быть готовым на все во имя их здоровья и блага, чтить их при любых обстоятельствах. Даже если отец недобродетелен, если он злодей, вор или убийца, почтительный сын обязан лишь смиренно увещевать родителя, униженно просить его встать на стезю добродетели. Также поощрялось то, что сын не свидетельствовал против отца в суде.

Что же касается взаимоотношений между мужем и женой, то мужчина всегда должен был придерживаться мнения своих родителей. Если жена была не по нраву свекрови, то муж должен был от нее отказаться, если же наоборот – любить ее и жить с ней всю жизнь.

Глава II. Сяо как политическая и конфуцианская категория

§ 1. Почтительность к императору как элемент культа Сяо

Обладая в Китае чрезвычайною интенсивностью, религиозно-семейное начало обнаружило здесь и вечную силу экстенсивности, захватив и определив собою весь политический строй самого многолюдного и самого долговечного государства в мире. С созданием централизованного государства в 221 г. до н.э. в эпоху Цинь, Сяо стало частью государственной религии.

В «Шаньшу» сохранилось немало политических документов начальных лет династии Чжоу, в которых указывается как следует управлять народом. В «Шицзине» встречается много стихов, посвящаемых народу. В «Шуцзине» и «Шицзине» говорится, что Небо рождает народ и небесный верховный владыка является его родоначальником. Небо же избирает добродетельных и почитающих его правителей в качестве наследников Неба, вручает им народ и территорию Китая, чтобы он вместо Неба заботился о народе. Если сын Неба не в состоянии выполнить эту обязанность, небесный верховный владыка может остановить свой выбор на другом. Только получив повеление Неба, Вэнь-ван стал называться ваном, и так как он осуществлял политику удовлетворения потребностей народа, он пользовался благосклонностью Неба. В начале эпохи Чжоу господствующие кланы на примере гибели династии Ся и Шан понимали, «что небесный мандат вручается не всегда», и что, желая надолго сохранить расположение Неба, следует охранять народ. В «Шуцзине» У-ван говорит: «Небо видит глазами моего народа, Небо слышит ушами моего народа»[111]. Поскольку народные чувства расценивались как исходящие от Неба, они являлись ядром политического правления и указывали, оправдал ли сын Неба небесный мандат. А если бы люди остались без управителя, то произошли бы смуты, – вот почему Небо породило высокоразумного человека, который в состоянии в должное время сделаться правителем[112].

В «Шицзин» есть напоминание, что правитель – это «отец и мать народа», как на Небе нет двух солнц, так и на земле не может быть двух правителей – ванов. Правителя следовало уподобить солнцу и луне, поставить в один ряд с Небом и Землей в качестве члена Земной триады[113].

Идеологи и мыслителя Восточного Чжоу, восприняв западночжоусскую философию «почитание Неба и заботы о народе», не осмеливались прямо отрицать существование Неба, судьбы и духов. Они отчетливо ставили все это в положение, зависимое от народа, «народ» в их понимании иногда включал в себя и представителей господствующего класса, но это не меняет существа дела. Огромный вклад в идеологическом отношении был сделан основным, а духи – сопутствующим, зависимым элементом общества.

Цзи Лиин из Суй говорил: «Народ – владыка духов. Поэтому мудрый правитель сначала совершает все для народа, а затем уже обращает свои умения к духам»[114].

Ши Инь Го говорил: «Слышал я о том, что государство идет к процветанию, если правитель слушает народ, и гибнет, если он слушает духов. Дух – это лишь ум и прямота, а проявляются они в людях»[115].

Луи Чжи-ци из Юй говорил: «Добрые и злые духи не являются действительными родственниками людей. Человеческая добродетель – вот единственная опора. Поэтому в «Чжоушу» сказано: Верховный небесный владыка в делах не различает родни. Человеческая добродетель – вот что он поддерживает… Если цзинь захватит Юй и будет похваляться своей моралью, разве духи примут их жертву»[116].

Сын Цзы-юй Суи говорил: «Жертвоприношения совершаются ради людей. Народ – владыка духов»[117].

Ссылаясь на авторитет древних, Ли Гоу утверждал, что дальновидно избранная политика гуманности приводит к победе над насилием. Причем военные грехи будут тем больше, чем значительнее сфера распространения гуманности правителя. Если он будет гуманен по отношению не только к своим подданным, но и к населению вражеского государства, то он станет вернейшим средством лишить противника боеспособности и подорвать его тыл, особенно если правитель противной стороны не соблюдает аналогичных норм: «Если противник обедняет народ, а я обогащаю его; если противник обременяет его, а я великодушен к нему – в таком случае население вражеской страны устремится к нам, подобно тому, как на зов родителей приползает на четвереньках младенец»[118].

Иначе говоря, правитель должен стать «отцом» для населения противной стороны и тогда, даже в случае ее военного превосходства, гуманность и справедливость правителя могут стать решающим фактором в победе над врагом: «Хотя крепость противника непреступна, кто станет ее оборонять? Хотя у него броня крепка, а оружие остро, кто возьмет его в руки? Такова армия, о которой говорится, что она покоряет, не стараясь»[119].

Сунь-цзы писал: «Если будешь смотреть на солдат как на детей, сможешь даже отправиться с ними в пропасть; если будешь смотреть на солдат как на любимых детей, сможешь идти с ними хоть на смерть». Развивая эту мысль Ли Гоу пишет, что, подобно тому, как правитель обязан относиться к подданным, как к собственным детям, полководец должен быть отцом для своих солдат. Иначе говоря, принцип, распространяющий понятие семейной этики на взаимоотношения в государстве, Ли Гоу вслед за «Сунь-Цзы» привносит в сферу военных»[120]. Вот еще пример подобного характера: «Когда народ, видя, что государь так бережет его жизнь, так скорбит о его смерти, он предстанет вместе со своим государем перед опасностью, воины будут считать наступление и смерть славой, а отступление и жизнь – позором»[121].

У даосов же была своя точка зрения на то, каким должен быть правитель государства. Вот одни из примеров, взятый из книги «Дао дэ цзин»: «Если не превозносить таланты, среди  людей не будет соперничества. Если не ценить редкие вещи, люди не станут красть. Если люди не видят того, что возбуждает желание, их сердца не волнуются. Поэтому, когда правит мудрец, он опорожняет их сердца – и наполняет желудки, ослабляет их волю – и укрепляет кости. Он  постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний  и желаний, и чтобы те, кто знает – не смели действовать. – Он действует неделями – и всеми управляет»[122].

Что же касается Конфуция, то ничего принципиального он не вывел, лишь обобщил имеющиеся положения. А в том, что исполнение сугубо семейной заповеди о сыновней почтительности сделалось государственным делом, он видел как минимум две причины. Во-первых, семья – это универсальный прообраз общественного и даже государственного устройства. Традиционный образ китайского общества – это «гора песка», где каждая песчинка соответствует отдельной семье. Император в буквальном смысле слова почитался отцом своего народа, а подданные его детьми. Подобным образом была устроена и вся пирамида общественных отношений, так что принцип Сяо обеспечивал не только прочность отдельной семьи, но и служил надежнейшей скрепкой для всего социума. Во-вторых, впитавшие в кровь и в плоть идею почитания старших и высших, никогда, как полагал Конфуций, не станут бунтовщиками. Для смутного времени, в которое жил мудрец, подобное смирение дорогого стоило. Смирение следовало воспитывать в семье.

Понятно, в каких подданных нуждалось государство, и каких граждан благодаря принципу сыновней почтительности воспитывала семья. Понятна и решительность, с которой Конфуций утверждал: «Почтительность сына и младшего брата – это корень любви к людям»[123], т.е. основа всех социальных отношений.

Согласно Конфуцию, все отношения в обществе должны строго регулироваться определенными нормами, призванными обеспечить неукоснительное подчинение младших старшим и подданных государю. В связи с этим человек в своем поведении должен всегда руководствоваться сложным комплексом различных этических принципов.

Этико-политическое учение Конфуция получило свое отражение в «Лунь юй», который, таким образом, является важнейшим источником наших знаний о конфуцианстве. Согласно разработанной Конфуцием схеме, все управление государством, равно как и обществом, должно базироваться на ли (правилах). Соблюдению правил он придавал особое значение, считая, что уступчивость (Жан), особенно для людей, исполняющих государственные функции, является обязательным элементом в делах управления.

Конфуций выдвинул требование об «исправлении имен» (чжэн мин) как важнейший политический принцип. Когда цинский Цзингун спросил у Конфуция об управлении, Конфуций ответил: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном»[124]. В основе политического учения Конфуция лежит принцип добродетели, человечности. Он говорил: «Кто управляет при помощи добродетели, того можно уподобить Полярной звезде, которая стоит недвижно, а прочие звезды почтительно крутятся возле нее»[125]. Или к примеру: «Если руководить народом посредством закона и поддерживать порядок посредством наказаний, то, хотя люди и будут стараться избегать их, у них не будет чувства стыда. Если же руководить ими посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, у людей будет чувство стыда и они смогут исправляться»[126]. А на вопрос, что такое человечность, он отвечал: «держать себя с почтительностью дома, благоговейно относиться к делу и честно поступать с другими»[127]. Высшей целью его этического кодекса было установление справедливой социально-политической структуры в обществе и государстве.

Представление о почитании старшего поколения, бытовавшее в общинах, было вынесено Конфуцием за рамки мелких социальных ячеек и инкорпорировано не только в общество, но и в структуру государственной модели. Согласно схеме Конфуция, правитель возвышался лишь на несколько ступенек над главой семьи. Это должно было оказать реальное воздействие на общинников, ибо Учитель как бы вводил правителя в круг их обычных представлений, подчеркивая, что государство – та же семья, только большая. Такая трактовка легко воспринималась современниками, поскольку в то время для мышления многих китайцев было характерно представление о государстве как о большой семье. Поскольку правила также заключали в себе много традиционного и привычного, то они должны были легко заучиваться. Изучающий и запоминающий правила должен был как бы незаметно воспринять и заложенную в них идею естественного перехода возрастной градации в социальную – деление между пожилыми и молодыми, старшими и младшими, высшими и низшими.

Правитель считался отцом большой семьи, т.е. государства, и все подданные обязаны были повиноваться ему. Государи, говорилось в одной из конфуцианских книг, должны требовать от подданных того, чего потребовал бы отец от своих детей. Подданные же должны относиться к государю как почтительные чада к родителю[128]. Император, являл собой пример для подражания своего народа, т.к. сам являлся сыном – Сыном Неба. Он строго чтил и соблюдал все предписанные каноны. В последствии почитание Сына Неба стало составлять важнейший элемент духовной основы государства. Конфуций говорил о том, что в управлении есть своя последовательность: «сначала наведи порядок в основе, потом наведи порядок в частностях; сначала наведи порядок в близком, потом наведи порядок в далеком; сначала наведи порядок в распоряжениях, потом наведи порядок в наказаниях; сначала наведи порядок во внутреннем, потом наведи порядок во внешнем; сначала наведи порядок в корне, потом наведи порядок в ветвях; сначала наведи порядок среди сильных, потом наведи порядок среди слабых; сначала наведи порядок в большом, потом наведи порядок в малом; сначала наведи порядок в своей жизни, потом приводи к порядку других. Таков путь управления государством»[129].

Хорошо известна в Древнем Китае практика воспринимать все стихийные бедствия и социальные катаклизмы как наказание за грехи нерадивого правителя, не справившегося со своими обязанностями и не заботившегося о благосостоянии подданных. Стоит заметить, что вся система административного управления в Китае всегда была ориентирована таким образом, чтобы обеспечить минимальный уровень жизни крестьян, от благосостояния которых, в конечном счете, зависят интересы казны и процветания государства.

Первейшим образцом следования Жень должен быть правитель. Властителям рекомендовалось править не применяя насилия и являя пример собственной добродетели. А когда Конфуция попросили перечислить основные черты сильного правления, он назвал хорошую армию, хорошее питание и доверие народа. Но из всего этого армия наименее важна, сказал он, за ней следует питание. Единственная нелишняя необходимость – это чтобы люди имели веру в своих правителей. Чтобы заслужить эту веру, стоящие у власти должны «совершенствовать себя», вести добродетельную жизнь и соблюдать этикет. Они должны постоянно придерживаться Жень, всегда стремиться вверх, к тому, что верно, а не тянуться вниз, за материальной выгодой[130].

Последователь Конфуция Мен-цзы перенял его концепцию и сказал следующее: «Тот, кто опираясь на силу, принимает на себя личину человечности, есть тиран. Для тирана требуется большое государство. Тот, кто, опираясь на добродетель, следует человечности, есть настоящий царь. Чтобы быть царем, не требуется большого владения.

Когда кто-нибудь покоряет людей силой, ему покоряются не по сердечному влечению, а по недостатку силы. Когда же кто-нибудь покоряет людей добродетельно, они душевно рады и искренно подчиняются ему, подобно тому, как семьдесят учеников подчинялись Конфуцию»[131].

В Китае мнение императора считалось непререкаемым, и никто не смел усомниться в его правильности. Если он назовет черное белым, а белое - черным, это не должно ни у кого вызвать сомнений. Не удивительно, что в народе широкое распространение получила поговорка: «указывая на оленя, утверждать, что это лошадь». Происхождение этой поговорки представляет определенный интерес. После смерти первого централизованного китайского государства Цинь императора Цинь Ши-хуана его престол перешел к сыну Ху Хаю. Фактически же страной правил первый советник Чжао Гао. Чтобы проверить преданность чиновников трону, он велел привести во дворец оленя, объявив, что это лошадь. Все приближенные императора в знак преданности к нему должны были говорить, что приведенное во дворец животное действительно не олень, а лошадь. С тех пор выражение «указывая на оленя, утверждать, что это лошадь», стало синонимом открытой лжи, подкрепленной властью, а поэтому не подлежащей опровержению[132].

Личность императора считалась священной. Это был единственный в Китае человек, который никому не отдавал отчета в своих поступках. Хотя страной непосредственно управляли министры, наместники и губернаторы, из которых в последствии формировалась светская аристократия. Но воля императора и для них была законом – любое их решение могло быть приостановлено его властью[133].

В книге «Гимны» приводятся следующие строки:

«Советники, смотрители, рачительно служите!

Надлежит заботиться о царевом жите!

Волю государеву прилежно выполняйте,

Чтобы все работали под вашим надзором!

Не мешкайте смотрители! Кончается весна.

Дожидаться нечего. Работать пора.

Как у вас посевы? Как у вас хлеба?

Хороша пшеница, и ячмень хорош.

Если урожаем будешь дорожить,

Много-много хлеба тогда соберешь.

Ниспослал всевышний нам счастливый год.

Приготовьте вовремя мотыги лопаты!

Хватит вам тогда пшена, будете богаты,

Замелькают осенью повсюду серпы,

Когда на работу выйдет весь народ»[134].

Здесь ярко продемонстрированы обязанности, которые должны выполнять помощники государя. Именно они должны были следить за тем, чтобы все дела в государстве выполнялись вовремя, и каждый занимался своим делом.

Также в Китае существовал институт цензоров, которые имели право порицать поведение членов императорского дома и даже самого императора. Но это не означало, что император был ответственен перед ними. Критика со стороны цензора скорее являлась моральной оценкой. Если же цензор решался дать императору свои советы или выступить перед ним с какими-то пожеланиями, то он действовал при этом на свой страх, рискуя быть изгнанным или даже казненным. Не случайно бытовала поговорка: «быть возле императора – все равно, что спать с тигром».

Государь считался владыкой земли. А поскольку символическим цветом земли был желтый, то этот цвет считался императорским. Никто, кроме императора и членов его семьи, не имел права носить одежду желтого цвета. Почти все предметы, которыми пользовался император и которые окружили его, также были желтого цвета, в том числе и черепица на стенах и крышах императорских дворцов.

Символ власти императора был дракон (лун). Проводилась аналогия между драконом, поднимающимся с земли до небес и государем, Сыном Неба, стоящим выше всех людей. Почитание подданными Сына Неба порой доходило до самопожертвования[135]. Древнее китайское изречение гласит: «Когда государь оскорблен, чиновники умирают». Это значило, что если государство постигают бедствия и смуты, в них повинны все служилые люди, своим дурным управлением они не сумели предотвратить народных несчастий и, быть может, даже сами навлекли их – поэтому не достойны жизни. Преданные чиновники не могут перенести позора, когда император из-за нашествия варваров вынужден покинуть столицу.

В книге «Малые оды» приведены жалобы придворного:

«Всевышний грозен, суров, жесток.

Голод, погибель, - все от него.

Смута в стране, в государстве раскол.

Сильных и слабых казнит божество.

Не смотрит, кто прав, а кто виноват.

Пускай страдал бы только злодей.

Однако сколько кругом утрат,

Что нет счастья для всех людей.

Всюду напасти, всюду разлад.

Сегодня худо державе всей.

Дом Чжоу повержен, и нечем жить.

Сановники скрылись, бежала знать.

Никто не хочет забот моих знать,

Никто при дворе не хочет служить.

Ни днем, ни ночью не сыщешь слуг.

Теперь всюду любой приказ.

Вельможи в бегах, князьям недосуг.

Безлюдно в ранний и поздний час.

Никто не делает нынче добра.

И только зло постигает нас»[136].

Здесь ярко показано как все государство расплачивается за грехи одного императора.

В основном, вся жизнь императора проходила во дворце. Твердо уверенный в том, что повсюду за пределами Китая находятся земли, населенные варварами, император не унижал себя поездками за границу. Императорский двор, насчитывавший несколько тысяч чиновников, евнухов, охранников, обитательниц гарема и рабынь, представлял собой маленькое государство в государстве – с собственным управлением, законами, судом, финансами. Управление, которое ведало обслуживанием императора, состояло из множества ведомств. Знать, государственные деятели, граждане и военные чиновники выступали в роли помощников императора, в зависимости от своего чина[137]. Отсюда вытекает незыблемая связь в отношениях между императором и его подданными.

Таким образом, Конфуций выделял пять особо значимых для китайской жизни и общества отношений: между отцом и сыном, старшим братом и младшим, мужем и женой, между друзьями и отношения между императором и министрами.

Политической составляющей Сяо было то, что сам император был образцом для своих подданных, являясь Сыном Неба. Он сам должен был выполнять все предписываемые каноны, которые, в частности, проявлялись и в отношении правителя к своему народу. А народ, в свою очередь, должен был чтить императора, как отца своего, поскольку государство представлялось как большая семья. Императорская власть была тесно связана с чиновничьим аппаратом, среди которого существовала определенная иерархия.

При этом делении высшим слоем официально считалось сословие шеньши, затем земледельцы, ремесленники, торговцы, рабы и т.п. Почтительный сын заботился о родителях соответственно нормам Сяо и после их смерти. Каждое из сословий выполняло различные предписания норм сыновней почтительности. К примеру, Сын Неба, любя своих родителей, не должен был ненавидеть родителей других, уважая своих родителей, не презирать родителей других.

§ 2. Соблюдение принципов сыновней почтительности в повседневной жизни чиновников Древнего Китая

В устах конфуцианцев забота о благе народа (т.е. крестьянах, составляющих 90 % населения Древнего Китая) всегда была важным орудием в борьбе за осуществление социального идеала.

С точки зрения конфуцианского бюрократического государства не имущество, не богатство, а род занятий был основным социальным критерием при подразделении его подданных на сословия. При этом делении высшим слоем официально считалось сословие шэньши (шеньши, ши), следующим – земледельцы, затем шли ремесленники и торговцы, слуги и рабы и т.п. В соответствии с этим традиционным представлением о стратификации общества в китайской конфуцианской империи существовало и другое: все земледельцы и землевладельцы, как богатые, так и бедные, это народ, тот самый народ, по отношению к которому государство, согласно Конфуцию и Мэн-цзы должно было выступать как старший (т.е. управитель, заботящийся о народе и взимающий налоги и повинности) и как отец (т.е. покровитель, заботящийся о благосостоянии и процветании подопечных). Накладываясь одно на другое, обе эти традиционные для Китая позиции стратификации, в конечном итоге, приводили к тому, что в глазах государства, т.е. официально господствующих оценках, принципиальная разница между богатыми и бедными землевладельцами сказывалась, а взаимоотношения этих богатых и бедных (арендные отношения) оставались как бы за пределами сферы деятельности и непосредственных интересов государства.

Для государства и олицетворяющего его мощь административно-бюрократического аппарата те и другие были народом, о благоденствии которого власти должны были заботиться. В идеальном же мире Конфуция существовали взаимная иерархия, в которой каждый знает свое место и уважает тех, кто стоит выше. Общественный порядок основан на этой системе поведения, соответствующего положению человека. Как утверждается в «Великом Учении», мир начинается с нравственной культуры личности и порядка в семье. Затем этот порядок распространился вширь, на общество, правительство и саму Вселенную, как круги на воде. «Древние, когда желали установить образцы добродетели для людей во всем мире, сначала должны были завести хорошее правление в своих государствах. Желающие правильного владычества в государстве должны сначала упорядочить семейную жизнь. Желающие упорядочить семейную жизнь сначала должны усовершенствовать свой характер. Стремящиеся усовершенствоваться сначала  должны очистить свои сердца. Если кто желает очистить сердце, он должен сначала достигнуть искренности в помыслах. Тот же, кто желает искренности помыслов, должен сначала расширить знания. Достижение знаний зависит от изучения вещей»[138].

Независимо от того, к какому рангу принадлежал китайский народ, у них всегда были определены обязанности перед государем. К примеру, высокопоставленные чиновники, и даже принцы, на аудиенции у императора должны были падать ниц. Стоя на коленях, они три раза били челом об пол. Сановники, имевшие высокий ранг, преклоняли колени перед императором, становясь на подушечку. Чиновники рангом пониже становились на колени прямо на пол.

Следующими в иерархической лестнице стояло служивое сословие «ши». Они могли подняться выше, но это было очень нелегко, в то же время они боялись в любой момент лишиться должности и очутиться в низших слоях общества. Ши находились на основных военных должностях, из них формировался средний и низший класс чиновников, они были носителями древних и современных знаний, владели землями, домами, мастерскими.

После ши шел простой народ, ремесленники, торговцы. В «Сяо Цзин» (канонической книге о сыновней почтительности) приведены правила следования сыновней почтительности применительно к разным сословиям.

В главе II «Тянь Цзы» написаны слова Учителя применительно к Сыну Небы, который говорил, что тот, кто любит своих родителей, не осмеливается ненавидеть родителей других людей; тот, кто уважает своих родителей, не осмеливается презирать родителей других людей. Его любовь и уважение достигают своего предела (совершенства) в служении родителям; а добродетель и воспитание распространяются на весь народ и служат образцом для всей страны. Это, в самом деле, является проявлением сыновней почтительности Сына Неба.

А в главе «Фу син Шан шу» сказано: «Если правитель совершенен в своих делах, то бесчисленный народ видит в нем свою опору».

В главе III говорится о сыновней почтительности к чжухоу. «Если те, кто на верху не надменны, то, хотя их позиция высока, им не угрожает опасность быть свергнутыми; если они ограничивают свои расходы и блюдут законы, то, хотя их амбары заполнены, они не расточительствуют. Если их позиция высока, но им не угрожает опасность быть свергнутыми, то они долго сохраняют свое высокое положение; если их амбары заполнены, но они не расточительствуют, то они долго сохраняют свое богатство. Если богатство и высокое положение остаются при них, то после этого они смогут сохранить свое государство и обеспечить спокойствие своему народу. В этом и проявляется «сыновняя почтительность» чжухоу»[139].

Стоящие ниже чем чжухоу на социальной лестнице, цины и дафу, не должны носить одеяния, произносить речей и не совершать поступки, которые не соответствуют правилам, установленным третьими правителями. Больно, если эта триада достигает совершенства, лишь после этого они смогут сохранить храм своих предков. В этом и проявляется сыновняя почтительность цин и дафу.

В главе V приведены правила достойного поведения мелких чиновников – ши. «Ши должны служение отцу брать в качестве образца, чтобы служить матери, ибо любовь к отцу и матери должна быть одинаковой. Они должны служение отцу брать в качестве образца, чтобы служить правителю (цзюнь), ибо уважение к отцу и правителю должно быть одинаковым. Поэтому мать получает их любовь, а правитель получает их уважение, а тем, кто получает вместе и любовь, и уважение, является отец. Поэтому с сыновней почтительностью служить правителю означает быть послушным. Если преданность и послушание ши лишены изъянов и они используют эти качества, чтобы служить вышестоящим, то только после этого они смогут сохранить свое жалование и титул и защитить свои жертвоприношения. В этом и проявляется сыновняя почтительность ши»[140].

Независимо от своего положения в обществе – богат ты или беден, являешься ли императором или всего-навсего раб – весь китайский народ объединяла некая вера, вера в загробную жизнь, которая представляла собой неотъемлемую часть Сяо – культа предков. Китайцы верили, что душа продолжает жить и после смерти человека. И главная забота о душе умершего падала на того члена семьи, который при жизни был ей ближе всех. Таким считался старший сын покойного. Так как душа предка существовала вечно и постоянно требовала жертв, то не должна была нарушаться и преемственность лиц, приносящих ей жертвы: умершему отцу приносил жертвы его старший сын, последний также должен оставить после себя сына и т.д.[141]

После смерти главы семьи хозяином дома становился старший сын, которому должны были подчиняться все младшие родственники. Истинными правителями семейства  являются его усопшие предки, их всесильная воля священна, то он, как первородный сын, по требованию культа предков наследует звание главного семейного жреца, как посредник между членами семьи и предками, облекается властью, которая не в его собственно руках заключается, а принадлежит предкам и через него получает только реальное осуществление. Таким образом, вся постановка древнекитайского семейства определялась культом предков, незримо живущих за гробом.

Старшего сына называли Чжун-Цзы, что по-русски буквально означает «сын могилы», т.е. на него возлагались обязанности совершать жертвоприношения на могиле отца[142].

Почтительный сын должен следить за возрастом родителей и говорить об этом иносказательно, что не мешает ему ко дню 60-летия, а это по китайским понятиям приравнивалось к важному этапу, подарить отцу и матери гроб. Эту нужную вещь ежегодно подвергали ремонту, подкрашивали новым слоем лака и шпатлевки. Такая демонстрация готовности учащалась до ежесезонной, когда родители достигали 70 лет, до ежемесячной, когда возраст доходил до 80 лет, а после 90 лет гроб должен был подвергаться осмотру и находиться в состоянии полной готовности ежедневно[143].

В древние времена, – говорится в «Яньтилуне», – гробом служил глиняный сосуд, способный только-только вместить тель усопшего. Если же хоронили в деревянном гробу, то доски едва скрывали останки, пряча от взоров людей волосы и зубы покойника. Затем стали делать внешние гробы из тунгового дерева, но не покрывали их тканью, стали использовать расписные внутренние гробы, но не украшали их резьбой. Ныне же богатые обивают их стены склепа вышитыми тканями и делают на них надписи, люди среднего достатка готовят внешний гроб из катальпы, а внутренний из камфорного дерева, бедняки же кладут в погребение шелковую одежду, узорчатые мешочки и яркие узлы с утварью[144].

По древнему обычаю траур по родителям следовало соблюдать три года, обычно же он соблюдался 27 месяцев. Замужняя дочь носила траур по родителям в течение года. Во время траура по отцу или матери сын не должен был причесываться и бриться, не имел права есть мясо, пить вино, смеяться, слушать музыку, не разрешалось в это время праздновать календарные или семейные праздники, юбилеи и т.д. Сыновьям, дочерям и женам в знак траура по родителям и мужьям полагалось в первый год носить одежду белого цвета, во второй год серого, в третий черного. Обычай обязывал сыновей при трауре по родителям носить в течение 100 дней белые хлопчатобумажные шнурки, вплетенные в косы. Дочери должны были вначале также носить в волосах белые шнурки (100 дней), а затем черные (1 – 2 года)[145].

Еще до смерти тяжело больного домашние, готовясь к его кончине, все в доме чистили и убирали. Больного переодевали, сами меняли одежду, следили за родителями и заботились о том, чтобы мужчина испустил дух на руках мужчины, женщина – женщины. Сразу же после смерти старший из родственников, беря с собой кое-что из одежды, взбирался на крышу дома и громким голосом взывал к душе покойника, приглашая одуматься и возвратиться в тело. После этого начинался траур с рыданиями и подпрыгиваниями, но он не мешал делу. Покойника, особенно если он был важный человек, правитель, сначала облачали в легкие одежды, вместо той, в которой он умер, после обмывания тела, срезали ногти, даже мыли голову. Затем полное одевание с использованием костюмов в зависимости от положения и звания умершего, а также бинтов и полотен. При этом оба обряда (легкое и полное одевание) сопровождались детально разработанными церемониями, строго в соответствии со значимостью социального статуса, который имел покойный. В рот покойнику, особенно знатному, клали кусочек нефрита (по другой версии несколько раковин): Сыну Неба – 9, князю – 7, сановнику (дафу) – 5, чиновнику (ши) – 3. Хоронили знатного человека лишь через 3 – 5 месяцев, причем массивный гроб несли к месту похорон с помощью мощных канатов 300 – 500 носильщиков[146].

А вот кончина императора представлялась знатью как национальное бедствие. Причем он никогда не «умирал», а лишь «превращался в небесного гостя». В знак траура по усопшему в течение ста дней мужчинам запрещалось брить голову, а женщинам носить украшения. Чиновники в этот период не имели права устраивать свадьбы, театры прекращали представления. По древнему обычаю при объявлении национального траура подданные императора могли даже умертвить себя вместе со своими сыновьями, выразив тем самым безграничную верность государю.

А места поклонения императорам были особенно роскошны. Они находились не только в столице, но и во многих провинциях. В каждой усыпальнице служили жрецы, их помощники, а также стражники для охраны от грабителей и музыканты, игравшие во время церемоний. Все они содержались за счет специальных налогов, собираемых с окрестных жителей[147].

А при похоронах аристократии, в частности сына правителя, в жертву приносили 3 тележки мяса. В других случаях в могилу клали некоторые вещи и пищу. «Ли цзи» объясняет этот обычай так: «Никто никогда не видел, чтобы покойник пользовался этим, но этим никогда не пренебрегали, дабы заставить людей не отворачиваться от мертвых. Но вот сопогребать живых слуг с умершим хозяином – это против Ли»[148].

Мертвым служат иначе, посредством уважения и жертвоприношения в храмах предков. Согласно «Ли цзи» погребали покойника на северной окраине и головой к северу в сторону храма.

Почитание предков проявилось и в поклонении их могилам, причем внимание уделялось не только уходу за могилами, но и выбору «правильного» участка для захоронения, поскольку считалось, что «правильное» место благотворно действует на покойника и не менее благотворно сказывается на живых. Могильные земли поэтому считались неприкосновенной собственностью семьи, их нельзя было ни продать, ни заложить. Хоронили умерших обычно на каком-либо возвышенном месте, при этом старались выбрать холм, очертания которого напоминали бы то или иное священное животное. На могилах совершались жертвоприношения – душе гуй и душе шэнь, улетевшей на Небо. Древние китайцы различали души по (она появлялась в человеке в момент зачатия) и хунь (входила в человека с его первым вздохом). Душа по после смерти человека уходила вместе с ним в могилу и превращалась в душу гуй, для  которой в могилу клали все предметы, необходимые для «адекватного» посмертного существования. Если предметов было достаточно, а родственники покойного регулярно совершали жертвоприношения, душа гуй оставалась спокойной. В противном случае, как считалось, она могла озлобиться и причинить вред как родственникам, так и посторонним людям. Душа хунь после смерти человека возносилась на Небо и превращалась в духа шэнь.   Впоследствии из этого «разделения» душ сформировалось деление духов на злых (гуй) и добрых (шэнь)[149]. По замечанию Л.С.Васильева, «особое внимание» к духу шэнь было уже в древности, причем считалось, что именно эта душа, попадая на небо, становится там чем-то вроде посредника между людьми и сверхъестественными силами[150]. Соответственно с приписываемыми этой душе важными функциями сфера ее распространения оказалась достаточно ограниченной. Простые люди вообще не имели души шэнь. Знатные после своей смерти имели душу шэнь, действовавшую на небе в зависимости от ранга ее обладателя на протяжении жизни одного или нескольких поколений. И только сам великий правитель, прямой потомок Шанди, имел право едва ли не на вечное пребывание на небе в качестве духа шэнь. Впоследствии эти правила несколько видоизменялись, и духами шэнь оказывались обычные люди, но далеко не все, а, как правило, незаурядные, проявившие себя в чем-либо и обожествленные после смерти.

Позднее стали считать, что в момент совершения обряда жертвоприношения, душа шэнь нисходит в специальную табличку с именем покойного, хранившуюся в семейном или родовом храме. Это было не «повседневное», а «загробное» имя, которое для умершего выбирал обычно его старший сын. Этим «загробным», или «храмовым», именем покойный назывался во время совершения обряда в храме предков. По замечанию Л.С.Васильева, «подавляющее большинство китайских правителей древности и императоров известны нам именно под их храмовыми именами»[151].

Обряд почитания предков описан в «Шицзине». В одной из «малых од» рассказывается о жертвоприношении предкам:

«С почтением, с почтением достойным иду наконец.

Для жертвы честнейших избрать и быков и овец.

Я жертвы и в осень и в зиму верну, что ни год.

…Стоит прорицатель, чтоб духов встречать у дверей.

И жертва готова, и блеском наполнен мой храм,

И званные предки явились в величии к нам!

И духохранитель поел, исполняя обряд,

И я, из потомков почтительный, счастлив и рад.

И счастьем великим меня награждают за труд,

На тысячи лет долголетьем безмерным дарят.

…И жертву ты ныне и просо принес, и зерно.

И в должном порядке разложено было оно.

За это ты примешь немало великих наград.

И благ мириады – десятки таких мириад!

Вот входят в покой музыканты, я слышу игру –

Тогда насладись величайшим здесь, на пиру.

И подали яства твои, и расставили в ряд,

Здесь нет недовольных, здесь каждый и счастлив, и рад:

Он вдоволь напился, и яством насытился он.

И малый и старый встают, отдавая поклон:

«Все духи довольны весьма и едой и питьем,

Тебе, государь, долголетия в доме твоем!

Ты жертвы принес по порядку за все времена…»[152].

Безусловная власть прошедшего над настоящим и будущим, господство умерших над живыми, всего явственнее выражаются в тех жертвах, которыми потомки покупают у предков право на существование. Культ предков, бывший некогда основным элементом в одном Китае, доселе сохранил за собой преобладающее значение религиозное и бытовое[153].

Всякий раз, когда следовало приносить жертвы и поклоняться духу усопшего предка, одни из его родственников (обычно внук, а за неимением такового и другой член семейства) облачался в парадные  одежды покойного, являлся его представителем и действовал его именем. Впоследствии вместо живого человека для ритуального воплощения предка стали служить деревянные статуи, шелковые куклы, наконец, соломенные чучела и бумажные изображения[154].

Что же касается человеческих жертвоприношений, то в практике встречались и таковые, на что имеются прямые исторические указания. Обычай заживо погребать жен с их умершими мужьями, несомненно, существовал в Китае. К примеру, с императором Цинь-ши-хуан-ди были похоронены все его жены, не имевшие детей. Он устроил себе огромный склеп в горе Ли. Он освещался неугасаемыми лампами, которые горели на человеческом жире[155].

Помимо жен, вместе с усопшими погребали и его слуг, если таковые имелись при жизни. С циньским князем У-гуном было погребено 66 человек, а с Му-гу-ном, князем того же удела – 177 человек. Когда гроб упомянутого императора Цинь-ши-хуан-ди был поставлен в могильную комнату, то в нее  загнали всех мастеров, околнчивших устройство могилы и замуровали их.

Подводя итог, можно сделать вывод, что культ Сяо затрагивал интересы всего китайского общества. А Конфуцию, который вообще не любил придумывать нового, осталось только актуализировать его и сделать частью общего культа древности, когда жили мудрые правители и их добродетельные подданные, ставшие предками нынешних правителей и подданных соответственно. Он вывел почитание предков за пределы сравнительно узкого круга знатных семейств, из локального родоплеменного обихода и сделал его общественно значимым ритуалом, обязательным для всего населения страны.

Независимо от своего положения в обществе – богат ты или беден, являешься ли императором, либо всего-навсего раб – весь китайский народ объединяла некая вера – вера в загробную жизнь, которая представляла собой неотъемлемую часть культа предков. Китайцы верили, что душа продолжает жизнь после смерти человека. И главная забота о душе умершего падала на того члена семьи, который при жизни был ей длине всех. Таким считался старший сын покойного. Поскольку душа предка существовала вечно и постоянно требовала жертв, то не должна была нарушаться и преемственность лиц, приносящих ей жертвы: умершему отцу приносил жертвы его старший сын, последний также должен был оставить после себя сына и т.д. По древнему обычаю траур по родителям следовало соблюдать три года, обычно же он соблюдался 27 месяцев.

Почитание предков проявлялось и в поклонении их могилам, причем внимание уделялось не только уходу за могилами, но и выбору «правильного» участка для захоронения, поскольку считалось, что «правильное» место благотворно действует на живых. Могильные земли поэтому считались неприкосновенной собственностью семьи, их нельзя было ни продать, ни заложить.

Заключение

В ходе нашего исследования, мы пришли к некоторым выводам.

1. Культ предков в Древнем Китае возник в эпоху Шан-Инь (XVII – XI вв. до н.э.). Он играл огромную роль и оказывал значительное влияние на китайскую культуру, о чем свидетельствуют сотни тысяч записей на гадальных костях. В шанское время этот культ был эквивалентом религии, даже религией, в определенном смысле этого слова, но принадлежащей аристократии из правящего дома Шан, веривших, что их непосредственные предки – предшественники Шанди – из потустороннего мира оказывают им активное содействие.

В 1027 г. до н.э. царство Шан-Инь пало под натиском племени Чжоу. Чжоусцы переняли у шанцев и культ предков. Трансформировав его, они стали поклоняться Высшему Шанди, превратившемуся в эквивалент Великого Неба. Вместе с тем, они заметно усилили ритуально-религиозную составляющую поклонения Шанди. С созданием централизованного государства в 221 г.до н.э., в эпоху Цинь, Сяо стало частью государственной религии.

Культ предков предполагал как почитание мертвых предков, так и живых родителей. Свидетельства сыновней почтительности обнаруживаются на всем протяжении китайской истории, хотя обозначающий это иероглиф, как ни странно, в древнейших письменных источниках не встречается.

2. В настоящее время трудно определить, что понимали под словом «почтительность» в Древнем Китае. Сохранилось слишком мало текстов, касающихся подробностей жизни и быта китайской семьи. Однако, воссоздаваемая с помощью некоторых древних источников картина в целом не так уж сильно отличается от той, которую мы наблюдаем сегодня.

Непочтительные дети приравнивались к «злейшим врагам», и в самых резких тонах осуждалось их грубое поведение. Значительно изменив содержание и формы культа предков, конфуцианство придало ему глубокий смысл символа социального порядка и превратило его в первейшую обязанность каждого китайца, универсальную и всеобщую норму поведения.

Согласно Конфуцию, почтительный сын должен всю жизнь преданно заботиться о родителях, прислуживать и угождать им, быть готовым на все во имя их здоровья и блага, чтить их при любых обстоятельствах. Даже если отец недобродетелен, если он злодей, вор или убийца, почтительный сын обязан лишь смиренно увещевать родителя, униженно просить его встать на стезю добродетели. Также поощрялось то, что сын не свидетельствовал против отца в суде.

Что же касается взаимоотношений между мужем и женой, то мужчина всегда должен был придерживаться мнения своих родителей. Если жена была не по нраву свекрови, то муж должен был от нее отказаться, если же наоборот – любить ее и жить с ней всю жизнь.

Конфуций выделял пять особо значимых для китайской жизни и общества отношений: между отцом и сыном, старшим братом и младшим, мужем и женой, между друзьями и отношения между императором и министрами.

3. Политической составляющей Сяо было то, что сам император был образцом для своих подданных, являясь Сыном Неба. Он сам должен был выполнять все предписываемые каноны, которые, в частности, проявлялись и в отношении правителя к своему народу. А народ, в свою очередь, должен был чтить императора, как отца своего, поскольку государство представлялось как большая семья. Императорская власть была тесно связана с чиновничьим аппаратом, среди которого существовала определенная иерархия. Причем не богатство, а род занятий был основным социальным критерием при подразделении на сословия. При этом делении высшим слоем официально считалось сословие шеньши, затем земледельцы, ремесленники, торговцы, рабы и т.п. Почтительный сын заботился о родителях соответственно нормам Сяо и после их смерти. Каждое из сословий выполняло различные предписания норм сыновней почтительности. К примеру, Сын Неба, любя своих родителей, не должен был ненавидеть родителей других, уважая своих родителей, не презирать родителей других.

4. Что касается чжухоу, то те, кто находится наверху чжоуской жизни и общества: между отцом и сыном, старшим братом и младшим, мужем и женой отношения не должны быть надменны, хотя их позиция высока, им не угрожает опасность быть свергнутыми. Если они ограничивают свои расходы и блюдут законы, то хотя их амбары заполнены, они не расточительствуют, то они долго сохраняют свое богатство. Если богатство и высокое положение остаются при них, то только после этого они смогут сохранить свое государство и обеспечить спокойствие своему народу. В этом и проявляется сыновняя почтительность чжухоу сохраняют свое богатство, свое высокое положение.

Стоящие ниже на социальной лестнице цины и дафу, не должны носить одеяний, произносить речей и не совершать поступки, которые не соответствуют правилам, установленным третьим правителями. Больно если эта триада достигает совершенства, лишь после этого они смогут сохранить храм своих предков. В этом и проявляется сыновняя почтительность цин и дафу.

Ши же должны служение отцу брать в качестве образца, чтобы служить матери и правителю, ибо любовь к ним должна быть одинаковой. Ши должны были быть преданными и послушными. В этом проявлялась сыновняя почтительность.

Независимо от своего положения в обществе – богат ты или беден, являешься ли императором, либо всего-навсего раб – весь китайский народ объединяла некая вера – вера в загробную жизнь, которая представляла собой неотъемлемую часть культа предков. Китайцы верили, что душа продолжает жизнь после смерти человека. И главная забота о душе умершего падала на того члена семьи, который при жизни был ей длине всех. Таким считался старший сын покойного. Поскольку душа предка существовала вечно и постоянно требовала жертв, то не должна была нарушаться и преемственность лиц, приносящих ей жертвы: умершему отцу приносил жертвы его старший сын, последний также должен был оставить после себя сына и т.д. По древнему обычаю траур по родителям следовало соблюдать три года, обычно же он соблюдался 27 месяцев.

Почитание предков проявлялось и в поклонении их могилам, причем внимание уделялось не только уходу за могилами, но и выбору «правильного» участка для захоронения, поскольку считалось, что «правильное» место благотворно действует на живых. Могильные земли поэтому считались неприкосновенной собственностью семьи, их нельзя было ни продать, ни заложить.

Список источников и литературы

Источники:

1.                      Беседы и суждения Конфуция. – СПб., 2001.

2.                      Гимны // Поэзия и проза Древнего Востока. Под ред. В. Сановича. – М., 1973. – С. 287-289.

3.                      Господин мой // Поэзия и проза Древнего Востока. Под ред. В. Сановича. – М., 1973. – С. 265-268.

4.                      Дао дэ цзин / Пер. В.В.Малявина. – М., 2003.

5.                      Дао дэ цзин // Поэзия и проза Древнего Востока. Под ред. В. Сановича. – М., 1973. – С. 319.

6.                      Девятнадцать древних стихотворений // Поэзия и проза Древнего Востока. Под ред. В. Сановича. – М., 1973. – С. 301-308.

7.                      Жалобы придворного // Поэзия и проза Древнего Востока. Под ред. В. Сановича. – М., 1973. – С. 276-278.

8.                      Избранные изречения Конфуция / Пер. П.С. Попова, ред. В.В. Малявина. – М., 2004.

9.                      Конфуций. Суждения и беседы / Пер. с кит. П.С. Попова. – СПб., 2007.

10.                  Луньюй. Суждения и беседы // Поэзия и проза Древнего Востока. Под ред. В. Сановича. – М., 1973. – С. 313.

11.                  Мэн цзы // Поэзия и проза Древнего Востока. Под ред. В. Сановича. – М., 1973. – С. 310.

12.                  Павлины летят на юго-восток / Пер. Ю. Щуцкого // История всемирной литературы. – Т. 1. – М., 1983. – С. 199.

13.                  Саранча // Поэзия и проза Древнего Востока. Под ред. В. Сановича. – М., 1973. – С. 261.

14.                  Советники смотрители // Поэзия и проза Древнего Востока. Под ред. В. Сановича. – М., 1973. – С. 282.

15.                  Сунь цзы / Пер. П.С.Попова в ред. В.В. Малявина. – М., 2004. – С. 24-27.

16.                  Сяо Цзин (каноническая книга сыновней почтительности) / Пер. Р. Кучера // История Древнего Востока. Тексты и документы / Под ред. В.И. Кузищина. – М., 2002.

17.                  Шевелит крылами саранча // Поэзия и проза Древнего Востока. Под ред. В. Сановича. – М., 1973. – С. 262.

18.                  Шестнадцать правил разумного правителя / Искусство управления / Состав. В.В. Малявин. – М., 2004. – С. 215-217.

19.                  Ши цзин // Кочергин И.В., Шичко В.Ф. Учебная хрестоматия. Страноведение. Китай. – М., 1999.

Исследования:

1.                      Алексеев В.М. В старом Китае. Дневник путешествия 1907 года. – М., 1958.

2.                      Алимов И.А., Ершаков М.Е., Мартынов А.С. Срединное государство. Введение в традиционную культуру Китая. – М., 1998.

3.                      Аникеев А.А. Проблемы методологии истории: Курс лекций. – Ставрополь, 1995.

4.                      Баранов И.Г. Верования и обычаи китайцев. – М., 1999.

5.                      Белая Е.Г. Исторический взгляд на методологию исследования китайской семьи // Труды Дальневосточного государственного технического университета. – 2007. – №146. – С. 142-149.

6.                      Бертрон Дж. Э. Конфуцианство. / Пер. с англ. О.Перфильева. – М., 2004.

7.                      Васильев Л.С. Древний Китай. – Т. 1: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.). – М., 2000.

8.                      Васильев Л.С. Древний Китай. – Т. 1: Предыстория Шан-Инь, Западное Чжоу (до VIII в. До н.э.). – М., 1995.

9.                      Васильев Л.С. История религий Востока. – М., 1998.

10.                  Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. 2-е изд. – М., 2001.

11.                  Васильев Л.С. Предисловие // Этика и ритуал в традиционном Китае. – М., 1988.

12.                  Васильев Л.С. Традиция и проблема социального прогресса в истории Китая // Роль традиций в истории и культуре Китая / Под ред. Л.С. Васильева, В.И. Никифорова, И.П. Свистуновой. – М., 1972. – С. 29-61.

13.                  Васильев Л.С. Этика и ритуал в трактате «Ли цзи» // Этика и ритуал в традиционном Китае. – М., 1988.

14.                  Вернер Э. Мифы и легенды Китая. – М., 2005.

15.                  Вопросы истории Китая / Под ред. З.Г. Лапиной. – М., 1981.

16.                  Всемирная история – В 24 т. / А.И. Бадак, И.Е. Войнич, Н.М.Волчек и др. – Т. 2: Бронзовый век. – Мн., 1997.

17.                  Всемирная история, том 2. Энциклопедия: в 10-ти т. / Ред. А. Белявский, Л. Лазаревич, А. Монгайт. – М., 1956.

18.                  Георгиевский С. Мифические воззрения и мифы китайцев. – СПб., 1892.

19.                  Джарыпалова Г.Ш., Крюков М.В. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. – М., 1985.

20.                  Дискуссия об этнопсихологии китайцев // Восток-Запад. Историко-литературный альманах. 2005-2006. – M., 2006. – С. 231-359.

21.                  Жизнь и нравы старого Китая / Коростовец И.; Китайцы и их цивилизация. – Смоленек, 2003.

22.                  Жизнь и нравы старого Китая / Чакгован Д. Китайцы у себя дома – Смоленск, 2003.

23.                  История всемирной литературы. В 10 т. – Т. 1. – М., 1983.

24.                  История этических учений / Под ред. А.А. Гусейнова. – М., 2003.

25.                  Ермаков М.Е. Магия Китая. Введение в традиционные науки и практики. – СПб., 2003.

26.                  Кесисоглу Н.В. Нравственные максимы как основы достижения долголетия в традиционной культуре древнего Китая // Вестник ТГУ. – 2007. – Выпуск 9 (53). – С. 253-256.

27.                  Китай: государство и общество / Под ред. Л.П. Демосина, З.Г.Лапиной. – М., 1971.

28.                  Китайская мифология. Энциклопедия / Сост., общ. ред. В.В. Малявина, предисловие К. Королева. – М.-СПб., 2007.

29.                  Конрад Н.И. Избранные труды. – М., 1974.

30.                  Королев К. Предисловие // Китайская мифология: энциклопедия. – М.-СПб., 2007. – С. 3-17.

31.                  Кочергин И.В., Шичко В.Ф. Учебная хрестоматия. Страноведение. Китай. – М., 1999.

32.                  Кравцова М.Е. История культуры Китая. – СПб., 2003.

33.                  Крюков М.В., Переломов Л.С., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. – М., 1983.

34.                  Лапина З.Г. Традиционные политические доктрины Китая. Военная мысль средневековья // Китай: государство и общество / Под ред. Л.П. Демосина, З.Г.Лапиной. – М., 1971. – С. 64-109.

35.                  Лёве М. Китай династии Хань. Быт, религия, культура / Пер. с англ. С. Федорова. – М., 2005.

36.                  Линь Лю. Истоки формирования нравственности у детей в китайской семье // Вестник ВЭГУ. № 1 (39). – 2009. – №1. – С. 110-119.

37.                  Литература Древнего Востока / Под ред. Н. Конрада. – М., 1971.

38.                  Ло Юн. Развитие педагогической мысли о воспитании детей в Китае: Дис. ... канд. пед. наук. – Казань: Изд-во КГПУ, 2005.

39.                  Малявин В.В. Китайская цивилизация. – М.: Астрель, АСТ, 2000.

40.                  Малявин В.В. Конфуций. – М., 2001.

41.                  Малявин В.В. Мудрость Китайского быта: Успех. Здоровье. Радость. – М., 2003.

42.                  Мартынова А., Зограф И. Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии. – СПб., 2000. Т. 2.

43.                  Меликсетов А.В. В старом Китае. Дневник путешествия 1907 года. – М., 1958.

44.                  Оливер П. Мировые религии. – М., 2003.

45.                  Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы / Пер. с кит. Репринт. изд. Послесл. Л.С. Переломова. – М., 1998.

46.                  Поэзия и проза Древнего Востока / Под ред. В. Сановича. – М., 1977.

47.                  Ремизов А.И. Национально-ценностный аспект социально-педагогических идей Конфуция // Региональные проблемы. – 2005. – № 6-7. – С. 173-176.

48.                  Рифтин Б.Л. Литература Древнего Китая // Поэзия и проза Древнего Востока / Под ред. В. Сановича. – М., 1977.

49.                  Рутковская М.В. Человек в системе конфуцианских ценностей // http://www.pglu.ru/lib/publications/University_Reading/2008/XIV/uch_2008_XIV_00021.pdf.

50.                  Семья Древнего Китая. Брак и взаимоотношения полов // http://Stroha.livejaurnal.com/3014:html/

51.                  Сидихменов В.Л. Китай: страницы прошлого. – Смоленск, 2000.

52.                  Собольников В.В. Этнопсихологические особенности китайцев. – Новосибирск, 2001.

53.                  Соловьев В.С. Китай и Европа // www.rodon/orglsvslkie.htm

54.                  Смирнов И.С. О «китайских церемониях», культе предков и старости в Китае // Отечественные записки. – 2005. – №3.

55.                  Тертицкий К.М. Китайцы: традиционные ценности в современном мире. – М., 1994.

56.                  Ткаченко Г.А. Культура Китая: Словарь-справочник. – М., 1999.

57.                  Торчинов Е.А. Пути философии Востока и запада: познание запредельного. – СПб., 2007.

58.                  Торчинов Е.А. Религии Китая: Хрестоматия / Сост. Е.А. Торчинов. – СПб., 2001.

59.                  Тош. Д. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка. – М., 2000.

60.                  Фань Вэнь-Лань. Древняя история Китая. – М., 1958.

61.                  Философия любви. – Ч. 2: Антология Любви / Сост. А.А.Ивин. – М., 1990.

62.                  Фишер М.П. Живые религии. – М., 1997.

63.                  Холцман Д. Древнекитайский культ сыновней почтительности. // Курьер ЮНЕСКО. – 1977. – № 2. – С. 16-20.

64.                  Ци М. Традиционная культура как ценностный фундамент образовательных идей в социокультурном пространстве КНР // Россия и Китай: проблемы стратегического взаимодействия. – 2011. – № 9. – С. 49-52.

65.                  Чукас Е.А. Влияние конфуцианской философии на семейно- бытовые отношения в Китае // Россия и Китай на дальневосточных рубежах. – Благовещенск, 2002.

66.                  Чэ Тунбо. Принцип сыновней почтительности в родильной обрядности и погребальных церемониях и его особенности в Китае // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. – 2009. – №117. – С. 145-149.

67.                  Эберхард В. Китайские праздники. – М., 1977.

68.                  Этика и ритуал в традиционном Китае. – М., 1988.

69.                  Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. – М., 1965.

70.                  Юрьев М.В. Чистые суждения – страницы социальной истории и культуры раннесредневекового Китая (II – III вв.) // Вопросы истории Китая / Под ред. З.Г.Лапиной. – М., 1981.

---

[1] Малявин В.В. Конфуций. – М., 2001. – С. 301 (далее – Малявин В.В. Конфуций).

[2] Бертрон Дж. Э. Конфуцианство / Пер. с англ. О.Перфильева. – М., 2004. – С. 98.

[3] Семья Древнего Китая. Барк и взаимоотношения полов // Доступно из URL://http://Stroha.livejaurnal.com/3014:html/

[4] Философия любви. Ч. 2. Антология Любви. / Сост. А.А.Ивин. – М., 1990. – С. 540.

[5] Кравцова М.Е. История культуры Китая. – СПб., 2003.

[6] Литература Древнего Востока / Под ред. Н. Конрада. – М., 1971.

[7] Сидихменов В.Л. Китай: страницы прошлого. – Смоленск, 2000. – С. 464.

[8] Крюков М.В., Переломов Л.С., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. – М., 1983.

[9] Васильев Л.С., Кобзев А.И. Предисловие // Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей. – М., 1988; Васильев Л.С. Древний Китай. – Т. 1: Предыстория, Шан Инь, Западное Чжоу (до VIII в. до н.э.). – М., 1995 (далее – Васильев Л.С. Древний Китай. – Т. 1).; Васильев Л.С. Древний Китай. – Т. 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.). – М., 2000 (далее – Васильев Л.С. Древний Китай. – Т. 2); Васильев Л.С. Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей. – М., 1988 (Васильев Л.С. Этика и ритуал в традиционном Китае).

[10] Васильев Л.С. Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей. – М., 1988 (Васильев Л.С. Этика и ритуал в традиционном Китае).

[11] Малявин В.В. Китайская цивилизация. – М., 2000 (далее – Малявин В.В. Китайская цивилизация); Малявин В.В. Лао-цзы и его книга // Дао дэ цзин. – М., 2003; Малявин В.В. Мудрость Китайского быта: Успех. Здоровье. Радость. – М., 2003 (далее – Малявин В.В. Мудрость Китайского быта).

[12] Малявин В.В. Конфуций. – М., 2001 (далее – Малявин В.В. Конфуций).

[13] Чукас Е.А. Влияние конфуцианской философии на семейно- бытовые отношения в Китае // Россия и Китай на дальневосточных рубежах. – Благовещенск, 2002; Ремизов А.И. Национально-ценностный аспект социально-педагогических идей Конфуция // Региональные проблемы. – 2005. – № 6-7. – С. 173-176; Дискуссия об этнопсихологии китайцев // Восток-Запад. Историко-литературный альманах. 2005-2006. – M., 2006. – С. 231-359; Белая Е.Г. Исторический взгляд на методологию исследования китайской семьи // Труды Дальневосточного государственного технического университета. – 2007. – №146. – С. 142-149; Кесисоглу Н.В. Нравственные максимы как основы достижения долголетия в традиционной культуре древнего Китая // Вестник ТГУ. – 2007. – Выпуск 9 (53). – С. 253-256.

[14] Холцман Д. Древнекитайский культ сыновней почтительности. // Курьер ЮНЕСКО. – 1977. – № 2. – С. 16-20; Эберхард В. Китайские праздники. – М., 1977.

[15] Фань Вэнь-Лань. Древняя история Китая. – М., 1958; Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. – М., 1965.

[16] Лёве М. Китай династии Хань. Быт, религия, культура / Пер. с англ. С.Федорова. – М., 2005.

[17] Там же. – С. 7.

[18] Вернер Э. Мифы и легенды Китая. – М., 2005; Бертрон Дж. Э. Конфуцианство / Пер. с англ. О.Перфильева. – М., 2004.

[19] Линь Лю. Истоки формирования нравственности у детей в китайской семье // Вестник ВЭГУ. № 1 (39). – 2009. – №1. – С. 110-119; Чэ Тунбо. Принцип сыновней почтительности в родильной обрядности и погребальных церемониях и его особенности в Китае // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. – 2009. – №117. – С. 145-149; Ци М. Традиционная культура как ценностный фундамент образовательных идей в социокультурном пространстве КНР // Россия и Китай: проблемы стратегического взаимодействия. – 2011. – № 9. – С. 49-52.

[20] Сяо цзин / История древнего Востока. Тексты и документы / Под ред. В.И.Кузищина. – М., 2002.

[21] Сяо Цзин (каноническая книга сыновней почтительности) / Пер. Р. Кучера // История Древнего Востока. Тексты и документы. / Под ред. В.И.Кузищина. – М., 2002. – С. 601.

[22] Ши цзин // Кочергин И.В., Шичко В.Ф. Учебная хрестоматия. Страноведение. Китай. – М., 1999; Рифтин Б.Л. Литература Древнего Китая // Поэзия и проза Древнего Востока / Под ред. В.Саковича. – М., 1973. – С. 252.

[23] Дао дэ цзин / Пер. В.В.Малявина. – М., 20034 Дао дэ цзин // Поэзия и проза Древнего Востока. – М., 1973. – С. 319.

[24] Сяо Цзин. Указ. соч. – С. 615.

[25] Беседы и суждения Конфуция. – СПб., 2001; Избранные изречения Конфуция / Пер. П.С.Попова, ред. В.В. Малявина. – М., 2004; Конфуций. Суждения и беседы / Пер. с кит. П. С. Попова. – СПб., 2007.

[26] Рифтин Б.Л. Указ. соч. – С. 256.

[27] Гимны // Поэзия и проза Древнего Востока. Под ред. В. Сановича. – М., 1973. – С. 287-289; Господин мой // Там же. – С. 265-268; Девятнадцать древних стихотворений // Там же. – С. 301-308; Жалобы придворного // Там же. – С. 276-278; Луньюй. Суждения и беседы // Там же. – С. 313; Мэн цзы // Там же. – С. 310; Саранча // Там же. – С. 261; Шевелит крылами саранча // Там же. – С. 262; Советники смотрители // Там же. – С. 282.

[28] .Павлины летят на юго-восток / Пер. Ю. Щуцкого // История всемирной литературы. – Т. 1. – М., 1983. – С. 199.

[29] Аникеев А.А. Проблемы методологии истории: Курс лекций. – Ставрополь, 1995. С. 100-103; Тош. Д. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка. – М., 2000. С. 169-174, 248-251.

[30] Торчинова Е.А. Религии Китая: Хрестоматия / Сост. Е.А. Торчинова. – СПб., 2001. – С. 205.

[31] Сидихменов В.Я. Указ. соч. – С. 131.

[32] Малявин В.В. Китайская мифология: энциклопедия. / Сост., общ. ред., предисл. К.Королева. – М.; СПб., 2007. – С. 18 (далее – Малявин В.В. Китайская мифология).

[33] Цит. по: Малявин В.В. Китайская мифология. – С. 248.

[34] Малявин В.В. Китайская мифология. – С. 250.

[35] Малявин В.В. Китайская мифология. – С. 251.

[36] Крюков М.В., Переломов Л.С., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Указ. соч. – С. 215.

[37] Крюков М.В., Переломов Л.С., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Указ. соч. – С. 218.

[38] Ткаченко Г.А. Культура Китая: словарь-справочник. – М., 1999. – С. 380.

[39] Васильев Л.С. Древний Китай. – Т. 1. – С. 215.

[40] Малявин В.В. Китайская мифология. – С. 290.

[41] Алимов И.А., Ершаков М.Е., Мартынов А.С. Срединное государство. Введение в традиционную культуру Китая. – М., 1998. – С. 234.

[42] Малявин В.В. Китайская мифология. – С. 295.

[43] Фань Вэнь-Лань. Древняя история Китая. – М., 1958. – С. 62.

[44] Чэ Тунбо. Принцип сыновней почтительности в родильной обрядности и погребальных церемониях и его особенности в Китае // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. – 2009. – №117. – С. 145.

[45] Васильев Л.С. Древний Китай. – Т. 2. – С. 315.

[46] Холцман Д. Древнекитайский культ сыновней почтительности // Курьер ЮНЕСКО. – 1977. – № 2. – С. 16-20.

[47] Малявин В.В. Китайская мифология. – С. 291.

[48] Гимны // Поэзия и проза Древнего Востока / Под ред. В. Сановича. – М., 1973. – С. 269.

[49] Васильев Л.С. История религий Востока. – С. 214.

[50] Цит. по: Акимов И.А., Ермаков М.Е., Мартынов А.С. Указ. соч. – С. 215.

[51] Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. – М., 1993. – С. 36.

[52] Васильев Л.С. История религий Востока. – М., 1988. – С. 123-134.

[53] Конфуций. Конфуцианство / http: //www.newacropol.ru/Alexandria/philosophy/Philosofs/Konphutsii/ Uchenie_Konf

[54] Кесисоглу Н.В. Указ. соч. – С. 254.

[55] Линь Лю. Указ. соч. – С. 112-113.

[56] История этических учений / Под ред. А.А. Гусейнова. – М., 2003. – С. 289.

[57] Алексеев В. М. В старом Китае. Дневник путешествия 1907 года. – М., 1958. – С. 467-468.

[58] Конфуций. Изречения. – М., 1994. – С. 206.

[59] Ци М. Традиционная культура как ценностный фундамент образовательных идей в социокультурном пространстве КНР // Россия и Китай: проблемы стратегического взаимодействия. – 2011. – № 9. – С. 51.

[60] Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. – СПб., 2007. – С. 131 (далее – Торчинов Е.А. Пути философии Востока.).

[61] Торчинов Е.А. Пути философии Востока. – С. 131.

[62] Цит. по: Малявин В.В. Конфуций. – С. 351.

[63] Линь Л. Указ. соч. – С. 114.

[64] Жизнь и нравы старого Китая /Д. Макгован. Китайцы у себя дома / И. Коростовец. Китайцы и их цивилизация. – Смоленск, 2003. – С. 141.

[65] Конфуций. Суждения и беседы / пер. с кит. П.С. Попова. – СПб., 2007. – С . 14.

[66] Чэ Тунбо. Указ. соч. – С. 146-147.

[67] Сяо Цзин / Пер. С.Р.Кучера // История Древнего Востока. Тексты и документы. Учебное пособие / Под ред. В.И. Кузищина. – М., 2002. – С. 602.

[68] Сяо Цзин. Указ. соч. – С. 604.

[69] Там же. – С. 605.

[70] Алексеев В. М. Указ. соч.  – С. 47.

[71] Цит. по: Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. – 2-е изд. – М., 2001. – С. 198.

[72] Алексеев В.М. Указ. соч. – С. 48-49, 114.

[73] Белая Е.Г. Указ. соч. – С. 144.

[74] Философия любви. Ч. 2. Антология любви / Сост. А.А. Ивин. – М., 1990. – С. 137.

[75] Сяо Цзин. Указ. соч. – С. 601.

[76] Там же. – С. 608.

[77] Чукас Е.А. Влияние конфуцианской философии на семейно-бытовые отношения в Китае // Россия и Китай на дальневосточных рубежах. – Благовещенск, 2002.  

[78] Холцман Д. Указ. соч. – С. 19.

[79] Там же. – С. 18.

[80] Там же.

[81] Сидихменов В.Л. Указ. соч. – С. 460.

[82] Алимов И.А. и др. Указ. соч. С. 267.

[83] Лунь Юй // Философия любви. Ч. 2.Антология любви / Сост. А.А.Ивин. – М., 1990. – С. 130.

[84] Беседа в горах / Пер. Б. Вахтина // Поэзия и проза Древнего Востока / Под ред. В. Сановича. – М., – 1973. – С. 311

[85] Кто встречался мне на пути / Пер. Б. Вахтина // Указ. соч. С. 312

[86] Сяо цзин. Указ. соч. – С. 319.

[87] Там же. – С. 318.

[88] Укоряю сыновей / Пер. Л.Эйдлина // Ветви ивы. Китайская / Пер. с кит., сост. Г.Н. Филатова. – М., 2000. – С. 212.

[89] Васильев Л.С. Этика и ритуал в трактате «Ли Цзы» // Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей. – М., 1988. – С. 188.

[90] Малявин В.В. Китайская цивилизация. – С. 543

[91] Семья Древнего Китая. Брак и взаимоотношения полов // http://Stroha.livejaurnal.com/3014:html/

[92] Там же.

[93] История всемирной литературы. В 10 т. – Т. 1. – М., 1983. – С. 198-199.

[94] Павлины летят на юго-восток / Пер. Ю. Щуцкого // История всемирной литературы. – Т. 1. – М., 1983. – С. 197.

[95] Кравцова М.Е. История культуры Китая. – СПб., 2003. – С. 308.

[96] Сяо цзин. Указ. соч. – С. 31

[97] Сидихменов В.Л. Указ. соч. – С. 304.

[98] Баранов И.Г. Верования и обычаи китайцев. – М., 1999. – С. 304.

[99] Саранча // Поэзия и проза Древнего Востока / Под ред. В. Сановича. – М., 1973. – С. 261.

[100] Васильев Л.С. История религий Востока. – С. 300.

[101] Литература Древнего Востока / Под ред. Н. Конрада. – М., 1971. – С. 275.

[102] Васильев Л.С. История религий Востока. – С. 215.

[103] Конфуцианство / Джон и Эвелин Бертронг. – М., 2003. – С. 94.

[104] Джарыпалова Г.Ш., Крюков М.В. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. – М., 1985. – 264; Васильев Л.С. Этика и ритуал в трактате «Ли цзы». – С. 213.

[105] Васильев Л.С. Этика и ритуал в трактате «Ли цзы». – С. 213.

[106] Там же. – С. 213.

[107] Там же.

[108] Там же. – С. 308

[109] Там же.

[110] Оливер П. Мировые религии. – М., 2003. – С. 240.

[111] Фань-Вэнь-Лань. Древняя история Китая. – М., 1958. – С. 99.

[112] Кочергин И.В., Шичкин В.Ф. Страноведение Китая. Учебная хрестоматия. – М., 1999. – С. 336.

[113] Васильев Л.С. Этика и ритуал в трактате «Ли Цзы» // Этика и ритуал в традициолнном Китае. Сборник статей. – М., 1988. – С. 215.

[114] Фань-Вэнь-Лань. Указ. соч., С. 100.

[115] Там же.

[116] Там же.

[117] Там же.

[118] Лапина З.Г. Традиционные политические доктрины Китая и военная мысль средневековья // Китай: государство и общество / Под ред. Л.П. Демосина, З.Г. Лапиной. – М., 1971. – С. 69.

[119] Лапина З.Г. Указ. соч. С. 61.

[120] Там же.

[121] Малявин В.В. Китайская военная стратегия / Сост., пер., вступит. статья и коммент. В.В. Малявина. – М., 2004. – С. 432.

[122] Малявин В.В. Указ. соч. С. 541.

[123] Малявин В.В. Конфуций. – М., 2001. – С. 341.

[124] Там же.

[125] Там же.

[126] Избранные изречения Конфуция // Китайская военная стратегия / Сост., пер., вступит. статья и коммент. В.В. Малявина. – М., 2004. – С. 432.

[127] Малявин В.В. Конфуций…, С. 315.

[128] Там же, С. 251

[129] Шестнадцать правил разумного правителя // Искусство управления / Сост., пер., вступит. статья и коммент. В.В. Малявин. – М., 2004. – С. 221.

[130] Фишер М.П. Живые религии. – М., 1997. – С. 138.

[131] Искусство управлять. – С. 421

[132] Васильев Л.С. Древний Китай. – Т. 1. – С. 215

[133] Всемирная история. В 24 т. – Т. 2: Бронзовый век. – Мн., 1997. – С. 510

[134] Гимны // Поэзия и проза Древнего Востока. – М., 1973. – С. 282.

[135] Этика и ритуал в традиционном Китае. – М., 1988. – С. 219.

[136] Малые оды // Поэзия и проза Древнего Востока. – М., 1973. – С. 276-278.

[137] Вернер Э. Мифы и легенды Китая. – М., 2005. – С. 360.

[138] Юрьев М.В. Чистые суждения – страницы социальной истории и культуры раннесредневекового Китая (II – III вв.) // Вопросы истории Китая. / Под ред. З.Г. Лапиной. – М., 1981. – С. 199.

[139] Сяо Цзин / Пер. С.Р.Кучера // История Древнего Востока. Тексты и документы. Учебное пособие / Под ред. В.И.Кузищина. – М., 2002. – С. 608.

[140] Сяо Цзин. Указ. соч. – С. 500.

[141] Сидихменов В.Л. Указ. соч. – С. 460.

[142] Крюков М.В., Переломов Л.С., Софронов М.В., Чеботарев Н.И. Указ. соч. – С. 400.

[143] Васильев Л.С. Этика и ритуал в трактате «Ли Цзы». – С. 201.

[144] Крюков М.В. и др. Указ. соч. – С. 116

[145] Лёве М. Указ. соч. – С. 221.

[146] Крюков М.В. и др. Указ. соч. – С. 408

[147] Малявин В.В. Китайская мифология. – С. 24.

[148] Там же.

[149] Малявин В.В. Китайская мифология. – С. 85.

[150] Малявин В.В. Китайская мифология. – С. 90.

[151] Соловьев В.С. Китай и Европа // www.rodon, orglsvslkie.htm

[152] Соловьев В.С. Указ. соч.

[153] Соловьев В.С. Указ. соч.

[154] Соловьев В.С. Указ. соч.

[155] Фань Вэнь-Лань. Указ. соч. – С. 234.

Краткое описание документа:

Нравственные максимы китайской культуры и цивилизации складывались в течение тысячелетий. Главную роль в процессе их генезиса сыграли различные религиозно-философские школы – конфуцианство, даосизм и буддизм. Между тем, на статус универсального этического учения Поднебесной, в котором исключительное внимание уделено проблеме нравственных максим долголетия, может претендовать лишь конфуцианство

Одной из особенностей мышления китайцев является его практицизм, т.е. потребность разрабатывать умозрительные теории только тогда, когда этого требует сама жизнь. Жизнь же требовала только одного: все идеологические течения должны ориентировать страну и народ на соблюдение социоэтического порядка, санкционированного великим Небом. Именно отсюда идет знаменитое высказывание Конфуция «Государство – это большая семья, а семья малое государство»[1], т.к. для него эти понятия одного порядка.

Конфуцианские заповеди оказали большое влияние на семейные отношения и содержание воспитательных норм. Традиционная модель семейной организации в Китае характеризовалась патриархальностью, патрилинейностью и патрилокальностью. Она сформировалась на основе конфуцианских представлений о семье и характере взаимоотношений между различными категориями родственников по крови и браку, культе предков и учении о сыновней почтительности «Сяо».

Важнейшими регуляторами семейных отношений являлись конфуцианский культ предков и нормы «Сяо» (сыновняя почтительность)[2], они же, в свою очередь, способствовали расцвету культа семьи и клана. Важнейшая заповедь учения Сяо, которую буквально с молоком матери впитывал себе каждый китаец на протяжении свыше двух тысячелетий, заключалась в том, чтобы быть почтительным к родителям. Само по себе естественное почитание старших и забота о родителях были трансформированы конфуцианцами до уровня догматов. Культ отцепочтительного сына поддерживался официальными властями и всем обществом и строго осуществлялся на практике в семье.

Конфуций и его последователи считали, что в первую очередь надо любить своих родственников, а потом уже всех остальных. Поэтому сыновняя почтительность и братская любовь рассматривались ими как важные составляющие понятия «гуманность». Дети должны быть послушными и уважать родителей, младшие братья обязаны слушаться старших. Лишь примерный сын и брат могут быть хорошими подданными. В отношениях между друзьями важна прямота, честность и взаимопомощь. Тогда дружба облагораживает, помогает приобретать знания и нравственно совершенствоваться.

На протяжении нескольких столетий культ сыновней почтительности в Китае вызывал интерес у последователей восточных традиций. Семья в Китае считалась сердцевиной общества, и интересы семьи намного превосходили интересы отдельно взятой личности, которая рассматривалась лишь в аспекте семьи[3].Подросшего сына женили, дочь выдавали замуж по выбору и решению родителей[4], это считалось настолько естественным, что вопрос любви не ставился принципиально, т.е. все личное и эмоциональное приносилось в жертву семье и ее нуждам. Любовь могла прийти после свадьбы, могла и не приходить вовсе, но это никогда не мешало нормальному функционированию семьи и выполнению супругами социально-этического долга – рождения детей, призванных, прежде всего, укрепить позиции семьи в веках[5]. Отсюда и постоянная тенденция к росту семьи, некоторые последствия которой мы наблюдаем сегодня. Древнее сравнение государства с семьей подчеркивало, что как подданный должен беспрекословно подчиняться правителю, так и сын должен беспрекословно подчиняться отцу, не только при жизни, но и после смерти.

---

[1] Малявин В.В. Конфуций. – М., 2001. – С. 301 (далее – Малявин В.В. Конфуций).

[2] Бертрон Дж. Э. Конфуцианство / Пер. с англ. О.Перфильева. – М., 2004. – С. 98.

[3] Семья Древнего Китая. Барк и взаимоотношения полов // Доступно из URL://http://Stroha.livejaurnal.com/3014:html/

[4] Философия любви. Ч. 2. Антология Любви. / Сост. А.А.Ивин. – М., 1990. – С. 540.

[5] Кравцова М.Е. История культуры Китая. – СПб., 2003.